Cardinal Sarah – l’action silencieuse du cœur

Plusieurs sites internet ont proposé des extraits du livre ou d’articles récemment parus sous la plume du Cardinal Sarah, préfet de la congrégation du culte divin. Nous avons le plaisir de vous proposer l’intégralité du texte traduit en Français de l’article paru dans l’Osservatore Romano du 12 juin 2015.


Le Cardinal Sarah. (Oui, la soutane blanche lui va bien…)

L’ACTION SILENCIEUSE DU CŒUR

Article du Préfet de la Congrégation du Culte Divin, S. E. le cardinal Robert Sarah, paru le 12 juin 2015 dans l’ « Osservatore Romano ».

Cinquante années après sa promulgation par le Pape Paul VI, va-t-on enfin lire la constitution du concile Vatican II sur la Sainte Liturgie ? « Sacrosanctum Concilium », de fait, n’est pas un simple catalogue de « recettes » de réforme, mais vraiment et à proprement parler la « grande charte » de toute action liturgique.

Dans cette constitution, le concile nous donne une magistrale leçon de méthode. En effet, loin de se contenter d’une approche extérieure et disciplinaire de la liturgie, le concile veut nous faire contempler ce qu’elle est dans son essence. La pratique de l’Eglise dérive toujours de ce qu’elle reçoit et contemple dans la révélation ; la pastorale ne peut se déconnecter de la doctrine.

Dans l’Eglise, « ce qui relève de l’action est ordonné à la contemplation » (cf. Sacrosanctum Concilium, n°2) La constitution conciliaire nous invite à redécouvrir l’origine trinitaire de l’action liturgique. En effet, le concile établit une continuité entre la mission du Christ Rédempteur et la mission liturgique de l’Eglise. « De même que le Christ fut envoyé par le Père, ainsi lui-même envoya ses apôtres », afin que, « par le sacrifice et les sacrements autour desquels gravite toute la vie liturgique » ils exercent « l’œuvre du salut » (cf. n°6).

Mettre en œuvre la liturgie n’est donc rien d’autre que mettre en œuvre l’action du Christ. La liturgie est, dans son essence, actio Christi : « L’œuvre de la rédemption des hommes et de la parfaite glorification de Dieu » (n°5). C’est lui, le grand prêtre, le vrai sujet, l’acteur véritable de la liturgie. (cf. n°7). Si ce principe vital n’est pas accueilli dans la foi, on risque de faire de la liturgie une œuvre humaine, une autocélébration de la communauté.

Au contraire, l’œuvre propre de l’Eglise consiste à entrer dans l’action du Christ, à s’inscrire dans cette « œuvre » que le Père lui a donné à faire. C’est pourquoi « la plénitude du culte divin est entrée chez nous », car c’est « son humanité, dans l’unité de la personne du Verbe, qui fut l’instrument de notre salut ». (n°5). L’Eglise, Corps du Christ, doit donc devenir à son tour un instrument dans les mains du Verbe.

C’est là la signification ultime de ce concept-clef de la constitution conciliaire : l’actuosa participatio. Une telle participation consiste pour l’Eglise à devenir un instrument du Christ-Prêtre, afin de participer à sa mission trinitaire. L’Eglise participe activement à l’œuvre liturgique du Christ dans la mesure où elle en est l’instrument. En ce sens, l’expression « communauté célébrante » n’est pas dépourvue d’ambiguïté, et requiert un emploi prudent (cf. Redemptoris sacramentum, n°42). La participatio actuosa ne doit pas non plus être comprise comme la nécessité de faire quelque chose. Sur ce point l’enseignement du concile a été souvent déformé. Il s’agit en effet de nous laisser prendre par le Christ, qui nous associe à son sacrifice. C’est pourquoi la « participation » liturgique doit être comprise comme une grâce du Christ, « qui s’associe toujours l’Eglise » (S.C., n°7). C’est à lui d’avoir l’initiative et la primauté. L’Eglise « l’invoque comme son Seigneur et passe par Lui pour rendre son culte au Père éternel ». (n°7)

Le prêtre doit donc devenir cet instrument qui laisse transparaître le Christ. Comme l’a rappelé il y a peu le pape François, le célébrant n’est pas le présentateur d’un spectacle, il ne doit pas rechercher la sympathie de l’assemblée en se posant devant elle comme son interlocuteur principal. Entrer dans l’esprit du concile signifie au contraire s’effacer, renoncer à être le point focal.

Contrairement à ce qui est parfois soutenu, il est tout à fait conforme à la constitution conciliaire, et tout à fait opportun que, pendant le rite pénitentiel, le chant du Gloria, les oraisons et la prière eucharistique, tous, prêtre et fidèles, se tournent ensemble vers l’Orient, pour exprimer leur volonté de participer à l’œuvre du culte et de la rédemption accomplie par le Christ. Cette manière de faire pourrait être opportunément mise en œuvre dans les cathédrales, où la vie liturgique doit être exemplaire (cf. n°47).

Bien entendu, il y a d’autres parties de la messe dans lesquelles le prêtre, agissant in persona Christi capitis, entre dans un dialogue nuptial avec l’assemblée. Mais ce face à face n’a d’autre but que de conduire à un tête à tête avec Dieu, tête à tête qui, au moyen de la grâce de l’Esprit-Saint, deviendra un cœur à cœur. Le concile propose ainsi d’autres moyens pour favoriser la participation : « les acclamations des fidèles, les réponses, le chant des psaumes, les antiennes, les cantiques, et aussi les actions ou gestes et les attitudes corporelles ». (n°30)

Une lecture trop rapide, et surtout trop humaine, a porté à conclure qu’il fallait que les fidèles soient constamment occupés. La mentalité occidentale contemporaine, modelée par la technique et fascinée par les médias, a voulu faire de la liturgie une œuvre de pédagogie efficace et rentable. Dans cet esprit, on a cherché à rendre les célébrations « conviviales ». Les acteurs liturgiques, animés de motivations pastorales, cherchent souvent à faire œuvre didactique en introduisant dans les célébrations des éléments profanes et spectaculaires. Ne voit-on pas parfois fleurir les témoignages, les mises en scène et les applaudissements ? On croit ainsi favoriser la participation des fidèles mais on réduit en fait la liturgie à un jeu humain.

« Le silence n’est pas une vertu, ni le bruit un péché, disait Thomas Merton, mais le tumulte, la confusion, le bruit continu de la société moderne ou de certaines liturgies eucharistiques sont révélateurs de l’atmosphère de ses péchés les plus graves, de son impiété, de son désespoir. Un monde de propagande, d’argumentation infinie, d’invectives, de critiques, ou simplement de bavardages, est un monde dans lequel la vie ne vaut pas la peine d’être vécue. La messe devient un tapage confus, la prière un bruit extérieur et intérieur. » (Thomas Merton, Le signe de Jonas, Paris, Albin Michel, 1955, p. 322)

Le risque est bien réel de ne laisser aucune place à Dieu dans nos célébrations. Nous encourrons la tentation des hébreux dans le désert : ils ont cherché à se créer un culte à leur mesure et à leur hauteur ; n’oublions pas qu’ils ont fini prosternés devant l’idole du veau d’or.

Il est temps de se mettre à l’écoute du concile. La liturgie est « principalement le culte de la divine majesté » (n°33). Elle a une valeur pédagogique dans la mesure où elle est complètement ordonnée à la glorification de Dieu et au culte divin. La liturgie nous place réellement en présence de la transcendance divine. La vraie participation signifie renouveler en nous cet «émerveillement» que saint Jean Paul II tenait en grande considération. (cf. Ecclesia de eucharistia, n°6). Cet émerveillement sacré, cette crainte joyeuse, requiert notre silence face à la divine majesté. On oublie toujours que le « silence sacré » est un des moyens indiqués par le concile pour favoriser la participation.

Si la liturgie est œuvre du Christ, est-il nécessaire que le célébrant y introduise ses propres commentaires ? Nous devons nous rappeler que, lorsque le missel autorise une intervention, celle-ci ne doit pas devenir un discours profane et humain, un commentaire plus ou moins subtil sur l’actualité, ou des salutations mondaines aux personnes présentes, mais une très brève exhortation à entrer dans le mystère (cf. PGMR, n°50). Quant à l’homélie, elle est elle-même un acte liturgique qui possède ses propres règles. La participatio actuosa à l’œuvre du Christ présuppose de laisser le monde profane pour entrer dans « l’action sacrée par excellence » (SC n°7). De fait, « prétendrions-nous, avec une certaine arrogance, de rester dans l’humain pour entrer dans le divin ? » (R. Sarah, Dieu ou rien, p. 178)

En ce sens il est regrettable que le sanctuaire de nos églises ne soit pas un lieu strictement réservé au culte divin où l’on pénètre en habits profanes, comme si l’espace sacré n’était pas clairement délimité par l’architecture. Et parce que le concile enseigne que le Christ est présent dans sa parole lorsque celle-ci est proclamée, il est également nocif que les lecteurs n’aient pas une tenue appropriée qui montrent qu’ils ne prononcent pas une parole humaine mais une parole divine.

La liturgie est une réalité fondamentalement mystique et contemplative, et, en conséquence, hors de portée de notre action humaine. Même la « participation » est une grâce de Dieu. C’est pourquoi elle présuppose de notre part une ouverture au mystère célébré. Ainsi, la constitution recommande la pleine compréhension des rites (cf. n°34) mais dans le même temps prescrit que les fidèles « sachent dire ou chanter ensemble, en langue latine, les parties de la messe qui leur reviennent ». (n°54)

En effet, la compréhension des rites n’est pas une œuvre de la raison humaine laissée à elle-même, qui devrait tout saisir, tout comprendre, tout dominer. La compréhension des rites sacrés est celle du sensus fidei , où la foi vive s’exerce à travers le symbole, et qui connaît plus par syntonie que par concept. Cette compréhension suppose que l’on s’approche du mystère avec humilité.

Aura-t-on le courage de suivre le concile jusqu’à ce point ? Une telle lecture, illuminée par la foi, est pourtant fondamentale pour l’évangélisation. En effet, « elle montre l’Eglise à ceux qui sont dehors comme un signal levé devant les nations, sous lequel les enfants de Dieu dispersés se rassemblent dans l’unité » (n°2). La liturgie doit cesser d’être un lieu de désobéissance aux prescriptions de l’Eglise.

Plus spécifiquement, elle ne peut plus être une occasion de déchirure entre chrétiens. Les lectures dialectiques de Sacrosanctum Concilium, l’herméneutique de la rupture, dans un sens ou dans l’autre, ne sont pas le fruit d’un esprit de foi. Le concile n’a pas voulu rompre avec les formes liturgiques héritées de la tradition, il a voulu plutôt les approfondir. La constitution établit que « les formes nouvelles [sortiront] des formes déjà existantes par un développement en quelque sorte organique ». (n°23)

En ce sens, il est nécessaire que ceux qui célèbrent selon l’usus antiquior le fassent sans esprit d’opposition, et donc dans l’esprit de Sacrosanctum Concilium. De la même manière, ce serait une erreur que de considérer la forme extraordinaire du rite romain comme dérivant d’une autre théologie que celle du rite réformé. Il serait d’ailleurs souhaitable que dans une prochaine édition du missel le rite pénitentiel et l’offertoire de l’usus antiquior soient placés en annexe, de manière à souligner que les deux formes liturgiques s’éclairent l’une et l’autre, en continuité et sans opposition.

Si nous vivons dans cet esprit, alors la liturgie cessera d’être le lieu des rivalités et des critiques, pour nous faire enfin participer activement à cette liturgie « qui se célèbre dans la sainte cité de Jérusalem, à laquelle nous tendons comme des voyageurs, où le Christ siège à la droite de Dieu comme ministre du sanctuaire » (n°8).

(traduction abbé B. Martin)

La réforme liturgique du Concile Vatican II : un retour à l’antique ?

A l’occasion du 50ème anniversaire de la Constitution de Vatican II sur la liturgie, nous reproduisons ici le texte de la conférence prononcée sur ce thème lors de la rencontre diocésaine du Centre S. Augustin, le 4 décembre 2013 à Saint Etienne.

La réforme liturgique du Concile Vatican II : un retour à l’antique ?

B. MARTIN, recteur de la cathédrale Saint-Charles, Saint-Étienne.


Le Concile Vatican II (1962-1965) : l’aula conciliaire, en la basilique vaticane

    Le titre de cette intervention peut apparaître comme un peu provocateur, dans la mesure ou le grand public a plutôt vécu la réforme liturgique issue du Concile Vatican II comme une grande « rupture instauratrice », entraînant l’abandon de beaucoup des formes extérieures de la célébration, et en particulier de tout un patrimoine musical latin et grégorien. Ce sentiment de rupture a d’ailleurs produit à son tour la résistance de groupes attachés aux formes antérieures de la liturgie, réaction dont les Pères conciliaires de Vatican II ne pouvaient pas imaginer l’importance . Il reste qu’au-delà des exagérations iconoclastes d’une certaine mise en œuvre de la réforme, un examen attentif de ses principes directeurs montre que comme toute réforme authentique dans l’Eglise catholique, elle est d’abord un retour aux sources. Dans la tradition théologique du catholicisme, tout renouveau se présente toujours, peu ou prou, comme une redécouverte, selon le principe théologique exprimé dès le V° siècle par saint Vincent de Lérins : nihil innovetur nisi quod traditum est .

La redécouverte des sources

    La réforme liturgique issue du Concile de Trente obéissait à ce principe. Dans la bulle de promulgation du Missel révisé par les soins d’une commission pontificale ad hoc, le pape Pie V exposait que la liturgie y avait été ramenée « aux normes primitives des saints Pères », ad pristinam sanctorum Patrum normam ; des « experts », eruditis viris, avaient recherché les manuscrits les plus vénérables, codices, à la Bibliothèque Vaticane et au dehors, pour restituer le rite dans toute sa pureté . En réalité la commission pontificale n’était guère remontée au-delà du XIII° siècle, et le Missel de 1570 correspond grosso modo au Missel en usage dans la cour romaine au moment du pontificat d’Innocent III, missel adopté par les franciscains et répandu par eux dans toute la chrétienté. C’est seulement au XVIII° siècle que les sources antiques furent mises à la disposition du public érudit, avec l’édition par Muratori, en 1748, de la Liturgia romana vetus . Les textes publiés étaient les sacramentaires, forme primitive des livres liturgiques, que l’on appelle Léonien, Gélasien et Grégorien, du nom des papes supposés en être les rédacteurs.

Ce travail érudit fut relayé, au XIX° et dans la première moitié du XX° siècle, par un certains nombre d’auteurs, bénédictins pour la plupart, qui mirent à la disposition d’un public beaucoup plus vaste les recherches des spécialistes. Le plus connu est le français Dom Prosper Guéranger (1805-1875), le restaurateur de la vie bénédictine en France. Dom Guéranger publia d’abord entre 1840 et 1851 des Institutions liturgiques qui étaient un vibrant plaidoyer en faveur de la liturgie romaine, qui n’avait pas encore été adoptée par tous les diocèses de France. Dans le même temps, de 1842 à 1869, Dom Guéranger publia en 9 volumes l’année liturgique, ouvrage destiné à faire connaître aux fidèles les richesses de la tradition liturgique ; en conformité avec les goûts esthétiques du temps, la période médiévale restait cependant, pour Dom Guéranger, la référence privilégiée. Le monastère de Dom Guéranger, Solesmes, était dans le même temps le lieu de la « restauration » du chant grégorien, selon des méthodes assez comparables aux restaurations architecturales du moment. …

    Une cinquantaine d’années plus tard, à Rome cette fois, une œuvre semblable fut reprise par un autre bénédictin, Dom Ildefonse Schuster (1880-1954), alors abbé du monastère de Saint-Paul Hors les Murs ( il devint ensuite, en 1929, archevêque de Milan et cardinal ). Dom Schuster fit paraître de 1923 à 1932 les 9 volumes du Liber Sacramentorum, « notes historiques et liturgiques sur le Missel Romain » . La perspective de Dom Schuster n’était plus médiévisante, mais s’inspirait des sources écrites antiques et d’un contexte monumental romain qu’il connaissait directement. Dom Schuster eut un auditeur attentif dans la personne d’un jeune prêtre de Brescia venu travailler à la Curie, Don Giovanni Battista Montini – le futur Paul VI. Le même Jean-Baptiste Montini (né en 1897) avait eu contact avec la tradition liturgique bénédictine française par l’intermédiaire des moines d’Hautecombe, repliés à Chiari entre 1903 et 1922 : le jeune Montini y fit des retraites à partir des années 1913, alors que le Père hôtelier du monastère n’était autre que Dom Buenner, historien de la liturgie lyonnaise …

    Pendant que les cloîtres bénédictins sensibilisaient une certaine élite catholique aux questions liturgiques, l’édition savante des sources, commencée au XVIII° siècle par Tomasi et Muratori, prenait après 1945 un nouvel essor. Il faut citer trois ouvrages qui ont eu une influence directe sur l’élaboration de la liturgie de Vatican II. Un bénédictin belge, Dom Bernard Botte, publia en 1949 dans la collection lyonnaise Sources Chrétiennes un essai de restitution du texte de la Tradition apostolique, c’est-à-dire d’un témoignage unique sur la liturgie du III° siècle ; ce texte est à l’origine directe d’une des « nouvelles » prières eucharistiques du Missel de 1969. Un jésuite autrichien, Joseph Jungmann, publiait dans le même temps une étude très fouillée sur l’histoire de la messe romaine depuis les origines, Missarum solemnia . Enfin un professeur de la faculté de théologie de Lyon, le P. Antoine Chavasse, publiait en 1957 une édition critique du Sacramentaire Gélasien, avec un essai d’analyse et d’interprétation . Ces ouvrages rendaient possible un travail sur la liturgie qui n’était plus seulement le fruit de rêveries médiévales ou antiquisantes, mais pouvait s’appuyer sur une étude fouillée des sources authentiques.

Les premiers essais effectifs

    Déjà dans les années précédant la guerre de 1939-1945, les ouvrages de Dom Schuster et les travaux des liturgistes allemands (un bénédictin de Maria-Laach, Dom Odo Casel, et un chanoine de Klosternenburg, en Autriche, Dom Pius Parch) avaient montré l’importance de la Veillée Pascale dans l’organisation liturgique et sacramentelle de l’Église ancienne. C’est dans la nuit de Pâques qu’étaient célébrés, par l’évêque entouré de ses prêtres et de ses diacres, au sein d’une unique assemblée du peuple chrétiens, les rites majeurs de l’initiation chrétienne, baptême, confirmation, eucharistie. A la fin des années 1930, l’antique rite était réduit à une célébration ignorée des fidèles, célébrée à la sauvette par le curé et ses vicaires, au fond de l’église, le matin du Samedi Saint … et les règles rigides qui entouraient alors les actions liturgiques ne permettaient pas d’agir autrement – sauf à le faire sans demander la permission. C’est l’initiative que prirent quelques pionniers français audacieux, aumôniers d’étudiants ou aumôniers scouts pour la plupart ; citons l’un d’entre eux, le P. Robert Amiet, professeur de sciences naturelles à l’Institution des Chartreux, à Lyon, qui avec quelques Scouts fit une première expérience de restitution de la Veillée Pascale, d’abord dans une petite chapelle entre Lyon et Vienne, Notre-Dame de Limon, en 1938, puis, à Pâques 1939, dans la petite paroisse beaujolaise de Chervinges. Le cardinal Gerlier, consulté, avait répondu qu’il ne fallait pas lui demander une permission qu’il n’avait pas le droit de donner … et qu’il fermerait les yeux. Le P. Robert Amiet, devenu un fervent liturgiste, a raconté ces expériences et quelques autres en préliminaire à sa savante étude sur la Veillée Pascale, œuvre d’une vie, parue aux éditions du Cerf quelques mois avant sa propre mort (1999). Ces expériences pionnières portèrent assez rapidement du fruit, puisqu’en février 1951 la Congrégation romaine des Rites rétablissait la forme antique de la Veillée Pascale ; les termes du décret étaient hautement significatifs de l’importance prise par la recherche historique et des conséquences qu’il fallait en tirer : « Notre époque, marquée par un développement des recherches sur la liturgie ancienne, a vu naître un vif désir de ramener à sa splendeur primitive la vigile Pascale et de lui rendre sa place originelle » . L’ensemble de la Semaine Sainte devait suivre, à Pâques 1956.

    Une autre initiative dont il faut bien saisir l’importance fut la diffusion auprès du laïcat catholique le plus actif et le plus fervent des missels des fidèles – c’est dire des traductions commentées du texte intégral du Missel latin. Semblables traductions existaient depuis le XVII° siècle ; le premier mouvement Janséniste, en particulier, avait développé amplement ces initiatives, sur lesquelles pesaient cependant un léger soupçon de protestantisme . Au XIX° siècle, malgré les efforts de Dom Guéranger pour faire connaître les trésors de la liturgie, les Paroissiens ou les eucologes mis dans les mains des fidèles comportaient surtout des élévations pieuses ou des paraphrases destinées à nourrir la prière des fidèles pendant que se déroulait, en parallèle, la célébration liturgique. La fibre liturgique bénédictine se retrouve encore dans cette initiative, puisque le premier et le plus célèbre de ces missels des fidèles fut le Missel quotidien et vespéral de Dom Lefebvre, publié pour la première fois en 1916 par l’abbaye Saint André, avec l’appui des évêques successifs de Lille, le cardinal Charost, puis, après 1928, le cardinal Liénart. L’initiative, considérée un peu au début comme réservée à quelques petits cercles d’intellectuels fervents, devait recevoir après guerre une éclatante confirmation dans l’encyclique du Pape Pie XII consacrée à la liturgie, Mediator Dei et hominum (1947) : « Ceux-là sont dignes de louanges qui, en vue de rendre plus facile et plus fructueuse pour le peuple chrétien la participation au sacrifice eucharistique, s’efforcent opportunément de mettre entre les mains du peuple le Missel Romain, de manière que les fidèles, unis au prêtre, prient avec lui à l’aide des mêmes paroles et avec les sentiments même de l’Église » . Les éditeurs du « Dom Lefevre », ainsi qu’on appelait ce missel, placèrent fièrement la dernière partie de cette phrase en encadrement de la page de titre, dans les éditions qui suivirent. Il est certain que cette initiative, qui avait d’abord pour but de faciliter aux fidèles l’accès à la tradition liturgique latine, a eu pour conséquence indirecte de faire se poser avec une acuité nouvelle la question de la célébration de la liturgie en langue vulgaire – question que le Concile de Trente avait écartée, mais qui sera, après le Concile Vatican II, l’aspect le plus visible de la réforme liturgique.

    Il faut peut-être dire un mot d’un autre aspect de la célébration, qui est aussi, par certains côtés, un retour à l’usage antique, à savoir la célébration face aux fidèles. On y a vu un des aspects très visibles de la réforme de Vatican II (encore qu’elle n’en fasse aucune mention), et cela a été bien souvent un point de friction avec les différentes instances de la conservation du patrimoine, lorsqu’il a fallu adapter les édifices anciens aux normes nouvelles. A dire vrai, nous nous posons aujourd’hui la question d’une manière toute différente de l’époque antique : dans les premiers siècles, la question n’était pas celle de savoir si l’on célébrait « face à Dieu » ou « face aux fidèles », mais bien celle de l‘orientation, c’est-à-dire de la prière en direction de l’orient, lieu du retour attendu du Christ, Soleil levant qui vient nous visiter. Une prière que saint Augustin utilisait systématiquement à la fin de ses homélies commence par les mots Conversi ad Dominum …( tournés vers le Seigneur) : elle donne à penser qu’après la liturgie de la Parole forcément célébrée face à l’assemblée, tous se retournaient vers l’orient pour la suite de la célébration. Il est certain qu’à Rome, l’usage de l’autel papal face à l’assemblée vient du fait que la basilique Saint-Pierre est occidentée, c’est-à-dire que son abside est tournée vers l’ouest, particularité architecturale liée au désir de construire l’autel à l’aplomb du tombeau de l’Apôtre ; celui-ci étant adossé à la colline, la construction ne pouvait se développer qu’en direction de l’est, donc en sens contraire de l’usage habituel. Mais le pontife, à l’autel, continuait à prier, selon l’usage, versus ad orientem, donc face aux fidèles – ou face à la porte.

    Cela dit, l’usage de la célébration face aux fidèles, s’il peut tout de même prétendre à l’antiquité, n’est peut-être pas venu, pour le coup, d’un désir de retour à l’antique, mais plutôt du désir de retrouver dans la célébration habituelle avec les fidèles une proximité qui avait été expérimentée dans les conditions extrêmes des messes sur le front, en 1914-1918 et en 1939-1940, ou les conditions exceptionnelles des messes en plein air des camps Scouts et des rassemblements de jeunesse de l’entre-deux guerres. La « mode », si l’on peut dire, de la célébration face aux fidèles s’est développée dans les années 1950 – donc antérieurement à la réforme liturgique de Vatican II, et indépendamment d’elle . Dès 1947 l’encyclique Mediator Dei, déjà citée, réprouve l’idée « de rendre à l’autel sa forme primitive de table » et l’un des derniers éclats de Paul Claudel sera un article rageur, dans le Figaro Littéraire du 23 janvier 1955, intitulé La Messe à l’envers .

La restauration liturgique de Vatican II

    On parle habituellement de la réforme liturgique du concile Vatican II. Or le texte de la constitution conciliaire parle habituellement de la restauration liturgique, instauratio liturgica. L’idée directrice est bien de retrouver, autant que faire se peut, l’état primitif. C’est ce qu’on lit au n° 50, à propos de la révision (recognitio) du rite de la messe : « En gardant fidèlement la substance des rites, on les simplifiera ; on omettra ce qui, au cours des âges, a été redoublé ou a été ajouté sans grande utilité ; on rétablira, selon l’ancienne norme des saints Pères, certaines choses qui ont disparu sous les atteintes du temps, dans la mesure ou cela apparaîtra opportun ou nécessaire » . Quand on pense aux querelles qui ont suivi la « révision » de 1969, il est piquant de retrouver dans le texte du concile Vatican II l’expression même par laquelle le pape Pie V présentait le travail préparatoire au missel de 1570 : retrouver « l’ancienne norme des saints Pères », pristinam sanctorum Patrum normam . De fait le travail des liturgistes du XVI° siècle s’appuyait sur des principes similaires, mais ne disposait pas véritablement des sources antiques, comme nous l’avons vu plus haut. Le travail suggéré par le Concile n’est pas non plus sans analogie avec la restauration des édifices : supprimer les ajouts inutiles, retrouver les lignes primitives au prix d’un décapage prudent, rétablir lorsqu’on le peut l’état d’origine. De fait la grande majorité des textes « nouveaux » du Missel de 1969 proviennent en fait des anciens sacramentaires ; la prière eucharistique II est une adaptation d’un texte du III° siècle, la tradition apostolique ; la prière eucharistique III a été composée à partir d’éléments provenant des missels gallicans ou mozarabes, et la prière eucharistique IV est une version « simplifiée » d’une anaphore byzantine attribuée à saint Basile (IV° siècle). On pourrait donner, à chaque page, de semblables exemples. L’impression de « nouveauté » a cependant prévalu, peut-être aussi parce qu’une nouveauté « sauvage » avait surgi avant même la promulgation du missel officiel : Dom Bernard Botte raconte dans ses souvenirs que si le pape Paul VI avait pris la décision de faire confectionner par le concilium chargé de la rédaction du missel trois nouvelles prières eucharistiques, c’est qu’il était effrayé de voir qu’en Hollande, on avait commencé sans plus attendre à rédiger une foule de prières eucharistiques non officielles (on se rappelle peut-être le recueil du P. Oosterhuis, qui eut, dans ces années-là, un certain succès).

    La révision de l’ordinaire de la messe, tel qu’il était demandé au n° 50 de la constitution conciliaire, s’accompagnait d’une autre demande importante, formulée immédiatement après (n°51) : « Pour présenter aux fidèles avec plus de richesse la table de la parole de Dieu, on ouvrira plus largement les trésors bibliques pour que, dans un nombre d’années déterminées, on lise au peuple la partie la plus importante (praestantior) des Saintes Écritures ». Cette mise dans les mains du peuple chrétien du trésor de la Sainte Écriture à travers les lectures de la messe a été saluée depuis le départ comme une des très heureuses initiatives de la réforme liturgique. Là encore, on s’inspirait, pour une part, de l’antique : ainsi l’utilisation systématique de deux lectures avant l’évangile, aux messes dominicales, la première d’entre elles étant, la plupart du temps, une lecture de l’Ancien Testament. On ne faisait là que retrouver l’usage primitif, progressivement disparu dans le haut moyen âge, lorsque l’on avait « raccourci » tous les choix de textes et de prières pour faire tout tenir dans un seul volume, à l’époque où la production d’un manuscrit était longue et onéreuse. On retrouvait aussi l’utilisation nécessaire de plusieurs livres pour célébrer la messe. Alors qu’avant 1969 tout tenait dans le seul missel du prêtre, il fallait désormais, comme aux temps antiques, en plus du missel réservé aux prières sacerdotales, le lectionnaire contenant l’ensemble des lectures, un évangéliaire, et les différents livres de chant. Le choix et la répartition de ces lectures était cependant, lui, d’une radicale nouveauté. Sauf pour quelques féries du carême, les rédacteurs du nouveau lectionnaire ont délibérément abandonné les antiques répartitions des lectures, au profit de système de « lecture continue », permettant de lire les textes essentiels, praestantior pars Scripturarum, en trois ans pour les dimanches, en deux ans pour la semaine. Dans ce domaine, une lecture inspirée des principes directeurs de l’exégèse historico-critique avait prévalu sur les antiques rapprochements de textes inspirés, eux, par l’exégèse symbolique et allégorique des Pères de l’Église. Curieusement aussi, alors que l’on proclamait haut et fort les vertus de ce « retour » à l’Écriture Sainte, on abandonnait, dans la pratique, l’usage de ne tirer que de l’Écriture Sainte les chants de la messe ; les antiennes grégoriennes traditionnelles, introït, offertoire, communion, toutes tirées des textes bibliques, même si elles figuraient toujours dans le missel, disparaissaient de fait au profit des cantiques en langue vulgaire, d’une qualité laissant bien souvent à désirer. Nous avons encore à découvrir, quarante ans après la promulgation du missel, que le psaume est un chant et que l’Écriture Sainte n’est pas cantonnée aux seules lectures.

    Un autre thème majeur se lisait au n° 21 de la constitution conciliaire. La « restauration » des rites avait aussi une  visée particulière, permettre la « participation » du peuple chrétien : « Cette restauration doit consister à organiser les textes et les rites de telle façon qu’ils expriment avec plus de clarté les réalités saintes qu’ils signifient, et que le peuple chrétien, autant qu’il est possible, puisse facilement les saisir et y participer par une célébration pleine, active et communautaire » .
Ce sera un des leitmotiv de la mise en place de la réforme, la «participation des fidèles ».   Mais le mot français ne traduit que très imparfaitement le latin participatio. Je serai tenté de dire que c’est une des expressions « martyres» du Concile. Participatio est un mot que la vieille langue liturgique utilise pour parler d’abord de la communion eucharistique, participatio sacramenti. Nous prions pour être rendus « participants » des mystères, pour y avoir part, non seulement par une communion extérieure, mais par la conscience intérieure de ce qu’ils signifient. Un autre passage de la constitution Sacrosanctum Concilium, au n°48, explicite très bien ce que le concile entend par « participation » : « Que les fidèles n’assistent pas à ce mystère de la foi comme des spectateurs étrangers et muets, mais que, le comprenant bien dans ses rites et ses prières, ils participent consciemment, pieusement et activement à l’action sacrée, soient formés par la Parole de Dieu, se restaurent à la Table du Seigneur ; qu’offrant la victime sans tâche, non seulement par les mains du prêtre, mais aussi unis à lui, ils apprennent à s’offrir eux-mêmes. » (C’est nous qui soulignons).
Le sens premier de « participation » vise donc d’abord l’intelligence intérieure de ce que nous recevons dans le sacrement de l’eucharistie ; la « compréhension » « consciente » et « pieuse » de ce qui est accompli est la condition préalable pour participer « activement ». Le mot latin employé par le concile, actuosus, actuose, ne signifie d’ailleurs pas « actif » mais « agissant » : l’actuosa participatio, c’est une participation « qui porte son fruit » , qui agit en nous. Ce n’est donc pas d’abord une activité vibrionante autour du sanctuaire, mais plutôt ce qui peut faciliter l’intériorité, la conscience profonde de ce qui est célébré, l’accueil de la grâce.

    L’élément qui a donné le plus fortement une impression de rupture avec la liturgie antérieure a sans doute été l’abandon de la langue latine, qui apparaissait jusqu’alors comme l’enveloppe obligée de la liturgie. « L’Église a estimé nécessaire cette mesure – disait le Pape Paul VI le 7 mars 1965, jour de l’entrée en application de ce premier élément de la réforme – pour rendre intelligible sa prière. Le bien du peuple exige ce souci de rendre possible la participation active des fidèles au culte public de l’Église. L’Église a fait un sacrifice en ce qui concerne sa langue propre, le latin, qui est une langue sacrée, grave, belle, extrêmement expressive et élégante. Elle a fait le sacrifice de traditions séculaires, et, surtout, de l’unité de langue entre ses divers peuples, pour le bien d’une plus grande universalité, pour arriver à tous »

    La restauration des rites devait enfin se traduire également dans l’espace. La constitution conciliaire déjà citée donnait dans sa dernière partie quelques directives assez précises : tout en stipulant qu’il fallait « conserver avec tout le soin possible » le trésor artistique légué par les siècles passés, il convenait désormais d’avoir en vue « une noble beauté plutôt que la seule somptuosité ». Les évêques se voyaient invités à veiller « à ce que le mobilier sacré ou les œuvres de prix, en tant qu’ornements de la maison de Dieu, ne soient pas aliénés ou détruits » ; mais dans le même temps il était bien annoncé que les règles régissant « la structure …des édifices, la forme et la construction des autels, […] la distribution harmonieuse des images sacrées, de la décoration et de l’ornementation » étaient appelées à être révisées.

L’ « esthétique » sous-jacente à la réforme liturgique de 1969 est peut-être le côté par lequel apparaît le plus clairement son aspect de « retour à l’antique ». Le pape Paul VI en donna le premier l’exemple, en abandonnant les fastueux ornements hérités de la Contre-Réforme au profit d’ornements directement inspirés des modèles antiques, d’une  « noble simplicité ». Ce n’était d’ailleurs là que la dernière étape d’un mouvement commencé au XIX° siècle avec Dom Guéranger, tout a fait parallèle au mouvement de retour aux textes anciens. Mais, plus encore, c’est dans la « spatialisation » de la liturgie que se traduisait cette idée. Le modèle spatial sous-jacent au Missel tridentin est soit la messe « privée » (le prêtre, seul à l’autel avec son servant), soit, pour la messe solennelle, la messe « paroissiale », incluant l’instruction des fidèles, le « prône », depuis la chaire. Le modèle sous jacent au Missel de 1969 est bien plutôt la messe « stationnale » des basiliques antiques, c’est-à-dire la messe présidée par l’évêque, à sa cathèdre, face aux fidèles et entouré de son presbyterium, rassemblant tout le peuple de Dieu pour une célébration unique.

***

    Le cardinal de Lubac a fait remarquer, dans un regard sur son œuvre modestement intitulé « mémoire sur l’occasion de mes écrits », que l’une des sources des difficultés de réception du concile Vatican II tient à une méprise. Le retour à la tradition authentique de l’Église a fait les frais d’un affrontement non pas entre « anciens » et « modernes », comme on a pu le penser, mais entre deux formes de « modernité » : une « modernité pétrifiée » au XIX° siècle, ne sachant pas reconnaître dans ce qu’elle prenait pour des « nouveautés » les « normes primitives des saints Pères » ; et une « modernité nouvelle, agitée mais sans boussole », interprétant comme une rupture purificatrice – du passé faisons table rase – ce qui se voulait une restauration respectueuse.

Le pape Benoît XVI, des premiers aux derniers discours de son pontificat, n’a cessé d’insister pour que l’on interprète le Concile Vatican II non pas dans une herméneutique de la « rupture », mais dans une herméneutique de la continuité. Cela vaut, en premier, pour la « restauration » liturgique. Puissions-nous, au bout de cinquante ans, entrer dans la possession tranquille des richesses que le nouveau missel a mis dans les mains des fidèles – richesses, redisons-le, pour la plupart issues des sources les plus anciennes et les plus vénérables. Le missel entré en vigueur le 30 novembre 1969 ne se voulait pas une liturgie de « rupture ». Comme son prédécesseur de 1570, et sans doute mieux que lui, il voulait réaliser le véritable retour « aux normes primitives des saints Pères ». Par bien des côtés, nous avons encore à le découvrir.

Mgr Weakland est un prophète

On nous accuse dans une certaine aile de l’Eglise, de faire partie d’un vaste « complot liturgico-restaurationniste », qui rassemblerait les franges les plus conservatrices de l’Eglise.

Nous avons ainsi été « épinglés » et regroupés sous cette étiquette avec des gens aussi recommandables que le P. Michel Gitton, la revue Képhas, l’hebdomadaire France-Catholique, les bénédictins de Solesmes, de Saint Wandrille ou de Flavigny, ou encore la communauté Saint Martin, la Fraternité Saint Thomas Beckett ou même l’Opus Dei (je suis sûr que j’en oublie, tous nos amis me pardonneront de ne pas les citer ici… !). Notre point commun ? Croire qu’il y a une véritable « herméneutique de la continuité », entre la liturgie d’avant le Concile et d’après le Concile, tout en considérant qu’il subsiste (!) dans la forme ordinaire du rite romain l’esprit et le génie de ce rite. Ce qui sous entend ne pas hésiter à utiliser le latin et le chant grégorien dans la liturgie, ne pas exclure certaines formes réputées « classiques » comme l’orientation… Et ne pas considérer que le latin ou le chant grégorien est réservé aux abbayes bénédictines…. Et surtout, chercher à rester autonome par rapport à des coteries ecclésiales regroupées sous la bannière de tel ou tel polémiste – écrivant ou non directement dans un quotidien ayant le sens de la conjugaison – revendiquant un certain « droit » réputé immémorial pour sa « sensibilité  » liturgique. Non pas que nous serions par principe opposés à l’ancienne forme du rite romain, dont l’usage extraordinaire a été récemment concédé par le Souverain Pontife… Mais notre seul souci a toujours été de conformer notre prière à celle de l’Eglise, tout simplement. Et le pape célèbre avec l’ordo de 2002… Donc nous aussi. La langue officielle de la liturgie romaine reste le latin, et que c’est le Concile Vatican II qui a « canonisé » solennellement le chant grégorien comme chant propre de la liturgie romaine. Donc nous l’utilisons, c’est tout simple. Nous nous réclamons donc tout simplement de l’Eglise catholique « tout court », sans aucun ajout… Mais sans aucun retrait. Ce « positionnement » sur l’échiquier liturgique – NB : positionnement qui n’en est pas un parce que c’est tout bêtement l’application de ce qu’il y a écrit dans les livres actuels du rite romain…. – nous vaut d’ailleurs les insultes copieuses de l’un ou de l’autre des « partis » qui sont eux identifiés… Disons la « sensibilité  » traditionaliste très active et très bien organisée et la « sensibilité  » Golias et Témoignage Chrétien. Et nous n’hésitons pas ici à nous féliciter… d’être insultés, ou de déranger, en tout cas…

Tel n’a donc pas été notre surprise de constater qu’il fallait désormais nous classer – que nous le voulions ou non ! – parmi les « restaurationnistes ». Restaurationnistes ? Mais enfin, de quoi parle t’on ? Il n’y a pas plus efficace, pour décrédibiliser une personne ou un groupe de personnes, que de la rattacher à un « courant », un « parti » qu’il sera ensuite facile de « diaboliser » !

Notre étiquette de « restaurationniste » a en fait une origine. Elle nous a surpris, mais nous savons maintenant d’où elle provient : d’outre atlantique ! Mgr Weakland, archevêque émérite de Milwaukee, aux Etats-Unis, soulignait en 2002 dans un article intitulé « la liturgie devenue un champ de bataille : mais que veulent donc les restaurationnistes ? » son inquiétude face à la montée d’un courant (réputé) conservateur en ce qui concerne la liturgie, qui selon lui, allait contre Vatican II. Il prophétisait que ce courant « restaurationniste », guidé spirituellement et doctrinalement par un Cardinal allemand auteur d’un livre d’entretiens avec Vittorio Messori en 1985 « Entretien sur la Foi », allait faire en sorte de promouvoir l’« extension de l’usage du concile de Trente », le tout avec l’appui du nouveau (à l’époque) Préfet de la Congrégation du Culte divin (le Cardinal Arinze). Bref, nous aprenons aujourd’hui que nous sommes instrumentalisés contre Vatican II par un complot « restaurationniste ». Tout va bien, Excellence.

 

Mgr Rembert Weakland, O.S.B.,a été nommé par le Pape Paul VI comme consulteur (1964) puis comme membre votant (1968) du Consilium pour l’Application de la Constitution « De Sacra Liturgia » du Concile Vatican II. Archevêque de Milwaukee, il a présenté sa démission – qui a été acceptée – par Jean-Paul II à la suite d’une grave affaire de mœurs doublée d’un scandale financier.

Ci dessous le texte repris en Français par une agence de presse canadienne (2002), et le texte anglais (2002) original de l’ancien archevêque. Nos commentaires sont en rouge.

Mgr Rembert Weakland, archevêque de Milwaukee, aux États-Unis, dénonce les tentatives d’une « réforme de la réforme » de la liturgie promue par le Concile Vatican II et que semble exprimer les termes du cardinal Ratzinger dans une récente déclaration.

La « réforme de la réforme » de la liturgie, tentée par plusieurs liturgistes avec l’appui de la Congrégation pour le Culte Divin, entend reporter en arrière la situation, à la période qui a précédé le deuxième Concile du Vatican, espérant en une extension de l’usage de la langue latine.

Son analyse, dans un article intitulé « The Liturgy as Battlefield », a été publié en janvier par la revue « Commonweal » et vient d’être repris pour l’Italie, dans le dernier numéro du bimensuel « Le Regno », revue des religieux Dehoniens de Bologne.

Dans son long texte, Mgr Weakland s’arrête à l’illustration de la signification des tentatives de « réformer la réforme » de la liturgie promue par le Concile Vatican II. Le point de départ s’identifie à la pensée du cardinal Ratzinger, telle qu’elle a été exprimée lors de l’interview de Vittorio Messori en 1985, d’après lequel la « restauration » est nécessaire s’il s’agit de la « recherche d’un nouvel équilibre » après une époque « d’ouverture aveugle au monde ».

Dans le domaine liturgique, la « restauration » s’exprime à travers l’appui à la langue latine [il est absolument certain que si le latin est plus largement employé, en effet, il sera beaucoup plus difficile pour le célébrant de faire une improvisation sur un thème à la place de la prière eucharistique…], en soulignant le rôle de premier plan du prêtre, en reléguant le peuple de Dieu, donc la communauté célébrante, à une position « subordonnée », [mais c’est le prêtre qui agit in persona Christi Capitis, pas l’assemblée ! Cela n’a pas changé depuis Vatican II… !] en refusant l’art moderne dans les églises, [l’art moderne, oui, pas la contre culture…] en restaurant les chants liturgiques selon les schémas et les rythmes du chant grégorien et de la musique classique [c’est pourtant ce que demande explicitement le concile et le missel romain…. Actuel ! Aucune « innovation » ou complot là dedans. C’est bizarre cette tendance à rejeter notre culture musicale multiséculaire pour un musicologue tel que vous, Excellence…].

Il s’agit, en général, d’une vision des choses qui juge négativement la culture moderne et veut ainsi éliminer ce que l’on considère comme les influences de l’Illuminisme [sic : le traducteur aurait du écrire « de la philosophie des Lumières »] même au sein de l’Église. « La question urgente est la suivante, se demande Mgr Weakland : la Curie et plus particulièrement la Congrégation pour le Culte, ont-elles appréhendé la façon dont le mouvement de la restauration prend position sur la liturgie?

La stratégie de cette restauration viserait à une « extension de l’usage du concile de Trente », [c’est là où l’on constate réellement le caractère « prophétique » de Mgr Weakland !] « espérant que, lorsque le moment sera venu, toute l’Église latine prenne une direction plus conservatrice [si c’est être conservateur que de lutter contre le relativisme et de militer pour l’ars celebrandi et le sens liturgique, alors d’accord…], préconciliaire [alors là, on ne voit pas : la beauté et le sens des choses n’est pas d’une époque, mais espérons de toutes et si possible de la nôtre !], en l’aidant progressivement mais fermement à travers des documents toujours plus restrictifs [mais, Excellence, la liturgie, ce n’est pas le lieu de la créativité : par définition, un rituel, c’est quelque chose qui est prévu par avance… Alors appeler ça « restrictif »…]« .

Toutefois, s’il veut avoir plus de succès, « le mouvement de la restauration devra bien vite élaborer une théologie plus claire » et « il ne peut rester inactif devant le refus négatif des réformes liturgiques postconciliaires » [le refus négatif… Intéressante double négation, qui, il est vrai est tout à fait « en cours » dans les documents réglementant la liturgie et provenant de Rome. Toutefois, on ne voit pas très bien de quoi on parle : il y a donc un « refus positif » ? C’est sans doute celui dont vous faites usage en « refusant » par exemple la directive du Concile qui rappelle que « l’usage de la langue latine sera conservé dans les rites latins »], car dans ce cas, « il est condamné à ne promouvoir que des liturgies subjectives et fortement sélectives« [Subjectives et sélectives ? En utilisant justement une langue qui met en communion tant de façon horizontale – internationale – que de façon verticale – c’est la langue de la liturgie depuis le IV° siècle avec toute l’Eglise catholique  de rite romain, soit 700.000.000 de personnes ? Babylone, quand tu nous tiens…].

Mgr Weakland conclut en soulignant que la Congrégation pour le Culte « pourrait en revanche tenter de parvenir à un consensus au sein de l’Église sur ce qui a été réellement bénéfique dans le renouvellement et sur ce qu’il y a de fondé et de motivé parmi les critiques formulées à son encontre. Cette approche semble plus en harmonie avec celle qui a été exprimée par le Pape Jean Paul II ». [Habituel retournement dialectique… « J’ai raison ! D’ailleurs, le pape pense comme moi ». Bizarre comme les chrétiens et prélats de toute tendance cherchent toujours à se justifier en invoquant à leur secours la pensée du Souverain Pontife. Mais enfin, Mgr Weakland, ne savez vous pas qu’il est arrivé très régulièrement à Jean-Paul II de célébrer en latin et aargh même dos au peuple pendant tout son pontificat… ?]

The Liturgy as Battlefield:
What do « restorationists » want?

by Rembert Weakland, O.S.B., Archbishop of Milwaukee

Complaining about the liturgy is a favorite—and probably healthy—pastime of Catholics, lay and clerical alike. Few dispute the fact that the liturgical reforms of Vatican II have been implemented with mixed results. [C’est vous qui le dites ; venez plus souvent sur http://www.scholasaintmaur.net/] There is a widespread sense that the liturgy can be improved and that the quality of liturgical practice is crucial to the life of the church as a whole. [Et comment !] What many lay Catholics may not realize is that the welcome desire for better liturgy has, in some quarters, taken a highly polemical and potentially divisive turn. Some proponents of this new wave of criticism like to describe their plan as a « reform of the reform, » or more accurately, a restoration, a return to the Vatican II documents and a new start at implementation. I fear, however, that the liturgical restoration envisioned by these proponents threatens the unity of the church as well as the coherence of our common worship. [Vous savez, Mgr, un rituel n’est pas un dogme. Et c’est justement la critique de l’édition dite “tridentine” des livres du rite romain qui a permis le mouvement liturgique et l’instauratio demandée par le Concile Vatican II. Il serait donc autorisé de critiquer le missel de 1962, mais pas celui de 2002 ? Bizarre] Some of their thinking, however, is now pervading Roman liturgical documents.

Recent documents and decisions of the Congregation for Worship and the Discipline of the Sacraments call for a new reflection on the restorationist movement in liturgy. [Aargh ! Le cancer a atteint la tête même de l’Eglise.. ! Allez nous nous apprendre dans quelques instants que Rome n’est plus dans Rome ? Ce vocabulaire m’en rappelle un autre…] Many of the current controversies concerning the translation of liturgical texts center around the instruction Liturgiam authenticam (March 2001) from the Congregation for Worship. It is a clear rejection of Comme le prévoit, the instruction on translations of liturgical texts published in 1969 by the Consilium for the Implementation of the Liturgy. [Ca y’est, on a les preuves. C’est donc Liturgiam authenticam qu’il faut abattre. C’est donc pour cela que nous n’avons pas de version officielle en langue vernaculairede la troisième edition typique du missel romain post conciliaire… Tout s’explique.] Hand in hand with this change has come a reorganization of the « mixed commissions » which were set up in 1969 so that nations speaking the same language would use the same translation of liturgical texts. This reorganization has been seen as a criticism, if not a repudiation, of the work of ICEL (International Commission for English in the Liturgy). Although criticisms of ICEL’s work have not been lacking through the years, most of these dealt with the lack of a poetic and elevated style in the translations. [Ce n’est pas de l’ICEL que sont justement venues les critiques de la nouvelle traduction de “pro multis” don’t Rome a demandé qu’elle devienne « for many » et non plus « for all » ?] Now the criticism involves a thrust toward more literalism and a concern for orthodoxy. In March 2000 a new version of Institutio Generalis Missalis Romani (General Instruction of the Roman Missal) appeared, supplanting that of 1975 [Vous n’êtes donc pas d’accord avec tous ceux qui prétendent que l’IGMR de 2002 n’est pas applicable tant que sa traduction officielle ne sera pas approuvée. C’est vrai que vous n’êtes pas amateur des « anciennes formes du rite romain » !]. The controversies here center around more restrictive positions concerning the placement of the tabernacle, the gestures of the faithful, the involvement of the laity in the distribution of Holy Communion, the nature of the sanctuary (now called in these texts the « presbyterium »), and so on [Très intéressant de voir les critiques de l’aile “libérale” voire “moderniste” sur le missel actuel – très différentes de celles de l’aile “traditionnaliste” !].

The congregation is now evidently operating on a different model from the one we have been using since Vatican II [Depuis Liturgiam authenticam, Il n’ya donc plus “d’hermeneutique de la continuité avec Vatican II”, si l’on vous suit bien…?]. Liturgiam authenticam states it without equivocation: « This instruction therefore envisions and seeks to prepare for a new era of liturgical renewal, which is consonant with the qualities and the traditions of the particular churches, but which safeguards also the faith and the unity of the whole Church of God » (7). The church is said to be starting a second phase of renewal after the council, [pourquoi une “seconde phase”… Croyez vous qu’on a seulement commencé la première ?] but it is not yet evident what the underlying theology of this second « reform » entails. [L’argument théologique : il est dans Mediator Dei (juste avant le Concile), Sacrosanctum Concilium, Musicam Sacram, Ecclesia de Eucharisitia vivit, Redemptionis Sacramentum, et Sacramentum Caritatis… Je pense que ca n’est pas trop mal, quand même…]

The restorationist movement
How is the restorationist movement affecting liturgical renewal? Cardinal Joseph Ratzinger offers the key to understanding the direction this pontificate has taken over the last two decades with respect to Vatican II in general and liturgical renewal in particular (see especially his book-length interview with Vittorio Messori, The Ratzinger Report, Ignatius Press, 1985). The cardinal does not like the word « restoration » and yet his own words seem to justify the term as a label for this new development. He responds to Messori’s question on whether a restoration is in motion in the church by saying: « If by ‘restoration’ is meant a turning back, no restoration of such a kind is possible … But if by restoration we understand the search for a new balance after the exaggerations of an indiscriminate opening to the world, after the overly positive interpretations of an agnostic and atheistic world, well, then a restoration understood in this sense (a newly found balance of orientations and values within the Catholic totality) is altogether desirable and, for that matter, is already in operation in the Church. In this sense it can be said that the first phase after Vatican II has come to a close. »

Ratzinger implies that the restorationist movement rejects not the documents of Vatican II [Merci de le préciser, ce n’était pas très clair jusqu’ici…] but only the optimistic interpretation of the period when they were implemented [vous parlez du fameux “esprit du Concile ?”]. The bark of Peter—now better described as the « ocean liner »—somehow got off course because of this « positive » interpretation [Elle prend d’ailleurs “l’eau de toute part”…]. A restoration involves a shifting of its ecclesiastical rudder to set the Church again on the right course intended by the council.

This restorationist movement should be distinguished from the ongoing search for liturgical renewal according to the norms already established [Les normes liturgiques établies en 1970 seraient-elles intangibles ? Vous êtes à la limite du traditionnalisme, là !]. Liturgists who were involved in the first liturgical reforms after the council consider that the renewal was halted in midstream and agree that many valid criticisms of the present state of affairs are in order. For example, in citing the low quality of some translations, they call for a more elevated and poetic style. They seek a closer examination of the selection of texts for the lectionary cycles and a broader debate about the way passages, in particular from the Old Testament, have been selected.

The use in the liturgy of many biblical texts in a transferred meaning that goes back to patristic times must also be clarified. Studies still abound about the placement of the Kiss of Peace, the redundancy of the opening rites, and other structural issues in the Mass. Above all else, the quality of the music used in the liturgy has come under the sharpest criticism [Pourquoi dites-vous ça ? Vous avez déjà écouté Jo ?]. But these and many other observations are seen as refinements of the first directions given in the postconciliar years and should not involve a total change of direction that would cancel out the earlier documents. The restorationist movement talks instead about a new beginning [Il faut tout de meme se poser la question de la pertinence d’un “recommencement”. C’est tout de même un petit peu ce principe qui avait guide les travaux du Consilium dont vous avez fait partie… Alors, pas d’exclusive !].

Messori devotes a whole chapter of his interview with Cardinal Ratzinger to the theme of liturgical renewal. He writes that in Ratzinger’s view it is precisely the area of liturgy where one finds « one of the clearest examples of the contrast between what the authentic text of Vatican II says and the way in which it has been understood and applied. » In 1996 the cardinal took up this theme again in The Spirit of the Liturgy (Ignatius Press) [Un excellent livre, qui devrait avoir été lu par tous ceux qui s’intéressent de façon sérieuse à la liturgie…]. To understand what lies underneath this « second phase » or « reform of the reform, » I have turned to this book and to Aidan Nichols’ Looking at the Liturgy: A Critical View of Its Contemporary Form (Ignatius Press, 1996) [Même remarque.]. These two carry a certain weight because of the intellectual acumen of their authors. Other writings on the liturgical restoration seem derivative. I will refer also to Eamon Duffy’s thoughtful lecture « Tradition, Reaction, and the Liturgy in Catholicism and Its Past » (The Albert Cardinal Meyer Lectures, Mundelein, Illinois, 2000). [Qui l’a lu ?] Select passages in Duffy’s work might seem to lend support to some aspects of the restorationist cause, but Duffy explicitly distances himself from the restorationist movement, which as he says, is « doomed to eccentricity. » [Et vous partagez son opinion, non ?]

Continuity or organic growth?
The first theme or norm that emerges from restorationist authors is « continuity. » The Church, in this view, moves not by leaps but through a natural growth where essential elements are not discarded but clarified [C’est la pensée de … Newman, c’est à dire pas exactement un “second couteau” théologique, il me semble.]. The restorationists assert that the liturgical implementation after Vatican II was not in continuity with the tradition that preceded it. [Ca y’est l’accusation jusqu’ici larvée de complot est maintenant très claire : les “restaurationnistes”, dont nous faisons partie – malgré nous ! – sont en fait des cryptotraditionnalistes lefebvriens. C’est rigolo, par ce que justement les « tradis » nous accusent d’être les “alliés objectifs du modernisme liturgique”. Allons, allons, restez calme…] Ratzinger says clearly: « There are no leaps in this history, there are no fractures, and there is no break in continuity. »

In The Spirit of the Liturgy this principle is developed at great length. Sacrosanctum concilium of Vatican II is cited as the source for this concept: « Care must be taken that any new forms adopted should in some way grow organically from forms already existing » (23). Those involved in the reform after Vatican II would have seen themselves preserving the basic core of the Roman rite, as they pruned back some of the historical accretions that kept that core from shining through.

This postconciliar renewal is criticized by the restorationists for having depended on « archeologisms » [“l’archéologisme” de la forme ordinaire du rite romain, c’est une critique de la FSSPX, avec l’argument de la “tabula rasa”… Nous sommes donc clairement “amalgamés”] that did not grow organically out of more immediate pre-Vatican II forms. Most restorationists, thus, have tried to recover much from the medieval, baroque, and Romantic periods. [Ca, c’était aussi l’accusation qu’on faisait à dom Guéranger] The major question that must be posed to the restorationists about the history of liturgy is: What are the precise criteria by which one can judge which elements of the past must be retained and their growth fostered? [Et bien c’est facile : le critère, c’est le désir du Siège apostolique. Cf. les textes qui paraissent actuellement…] Without such criteria, continuity becomes a vague and subjective process. Moreover, there have also been periods of discontinuity in the history of the liturgy—from synagogue to Christian assembly with the moving of the day of worship from Saturday to Sunday, from home Eucharists to Constantinian basilicas, from local diversity to Carolingian uniformity, from Renaissance polyphony to Baroque monody, and so on.

Even Cardinal Ratzinger, after making a strong and forceful plea that the church must go back to facing East in the celebration of Mass, concedes that this would be too jolting a change now and not in continuity with the immediate past.[A nouveau : procédé dialectique : « j’ai raison, regardez, même le PanzerKardinal pense comme moi ! ». Vous ne pouvez pas à la fois le critiquer let vous réclamer de sa pensée…] Thus, to the dismay of his disciples, he settles for everyone just looking at the crucifix.

Enlightenment thinking
The lack of continuity can be blamed, the restorationists claim, on the influence of Enlightenment thinking, that is, on rationalism. Restorationists point to those passages in Sacrosanctum concilium that talk of intelligibility as examples of influence from the Enlightenment. For example: « The Christian people, as far as it is possible, should be able to understand them [texts and rites] easily and take part in them in a celebration which is full, active, and the community’s own » (21). « The rites should radiate a noble simplicity. They should be short, clear, and free from useless repetitions. They should be within the people’s power of comprehension, and normally should not require much explanation » (34). Nichols and Duffy expound at length about these influences from the Enlightenment. [Que la philosophie des Lumières soit allée contre le Christianisme, ce n’est tout de même pas une invention de Nichols. Voltaire souhaitait tout de même « écraser l’infâme » – l’infâme étant évidemment l’Eglise. Il reste à prouver que le courant (s’il existe seulement !) que vous baptisez « restaurationniste » soit contre la participatio actuosa (!) à cause des son opposition aux Lumières (!!) . Rappel : le concept de participatio actuosa n’est pas une « invention » de Vatican II ; il doit sa paternité à… Saint Pie X !  Tout le développement suivant est nul et non avenu parce que justement, le syllogisme utilisé ici ne démontre rien.]

One cannot deny that our present culture has been affected, both positively and negatively, by the Enlightenment, but not all influence has been bad. Concerning the liturgy, however, the position taken by Abbot Boniface Luykx in « The Liturgical Movement and the Enlightenment? » (Antiphon 3:1, 1998) is correct: « But this whole thesis of a relationship with the Enlightenment is, in my opinion, without foundation. The truth is rather the opposite … If ever there was a movement in the church the radical opposite of the Enlightenment, it was the liturgical movement. » [Donc… Qui a raison ? Impasse du raisonnement.]

The origin of the passages cited in Sacrosanctum concilium had nothing to do with Enlightenment rationalism. These passages were based on the thesis of Edmund Bishop, renowned English liturgical scholar working at the turn of the twentieth century, whose essay on the nature of the Roman rite was much discussed at the time and became very influential in the thinking of subsequent liturgical scholars such as Josef Jungmann. Bishop’s lecture, titled « The Genius of the Roman Rite » and first presented in 1899, was reprinted many times after and can be found in his complete works, Liturgica Historica (Oxford, 1918). In the much-quoted lecture Bishop attempted to articulate what he called « the native spirit animating and penetrating » the Roman rite and what differentiated it from others, « Gallican or Gothic, Greek or Oriental. » He wrote: « The genius of the native Roman rite is marked by simplicity, practicality, a great sobriety and self-control, gravity and dignity. » Or again: « If I had to indicate in two or three words only the main characteristics which go to make up the genius of the Roman rite, I should say that those characteristics were essentially soberness and sense. »[Ah bon, il n’ya pas de danses, de chants swingants, de jumbé ou de guitares, alors, dans le rite romain ?] I can personally attest to the fact that these ideas as expressed by Bishop found their way into the thinking of those who wrote the liturgical document of Vatican II [Le problème, c’est justement que nous sommes évidemment entièrement d’accord, sur cette question, mais vous sous-entendez que non. Nous protestons] and who were involved in its early implementation.

Moreover, this principle of « rationalism » or Enlightenment thinking presents a special problem for the restorationists since they claim this rationalism can be found in Sacrosanctum concilium itself. Thus they must reject that conciliar document and not just its implementation. This rejection puts them at odds with the definition of restorationism outlined by Cardinal Ratzinger. [Mais enfin, même Mgr Lefebvre l’a signé, ce document. Pourquoi voulez vous absoluement qu’il y ait tant de gens qui critiquent Sacrosanctum Concilium ? Quand on veut noyer son chien, on l’accuse de la rage.] In this case they accept that the church went wrong, not just in the implementation of the council, but in one of its very documents. [Bien sûr que non…!]

Rejection of modern culture and art
One of the characteristics of the « reform of the reform » or the restoration is its rejection of anything modern. This rejection is based on the conviction that modern culture [mais non, pas de rejet de la culture moderne, mais un rejet de l’anti-culture !] is incapable of bearing the transcendent. Modern architecture, modern literature, modern music are seen as secular, atheistic, and lacking those elements that make possible the symbolizing of the transcendent and the holy. Such a rejection then forces the restorationists in the field of liturgical renewal to look for past expressions of the transcendent while eschewing the modern or the contemporary. No one would deny the transcendent beauty of Gregorian chant, the majesty of Gothic cathedrals, the classical clarity of Mozart and Haydn Masses. [Même pas vous ?]

But even here restorationists seem to be selective. Seldom do they speak of Renaissance religious paintings or saccharine devotional compositions of the French Romantics. The influence of the Enlightenment on such composers as Mozart is also forgotten. The main thesis, however, postulates the inadequacy of modern art, [parlons d’art, oui, pas d’informe. N’importe quel amas de matière n’est pas une sculpture, tout comme n’importe quelle masse de couleurs n’est pas un tableau de maître. Il y a de l’art moderne intéressant et conforme à l’art liturgique et sacré. Mais pas n’importe quoi. Ce propos est réellement caricatural. Mais il est proféré dans un but bien précis. Attendons de voir lequel.] because of its intrinsic secular nature, to carry the liturgically transcendent symbols.

My own position is more positive and asserts that the modern can indeed bear the weight of the transcendent. There are examples to prove this in every field. The problem is not with the material used but with the alienation of the artists from the church. Gregory Wolfe, in « Art, Faith, and the Stewardship of Culture » (Image, Winter 1999–2000), [Qui l’ a lu ?] put his finger precisely on the difficulty: « It is my conviction that the Christian community, despite its many laudable efforts to preserve traditional morality and the social fabric, has abdicated its stewardship of culture and, more importantly, has frequently chosen ideology rather than imagination when approaching the challenges of the present. » He also lists many of the authors, artists, and musicians of our times who have indeed been able to show how the transcendent can be carried in religious works of our day. He cites in music, for example, composers like Arvo Pärt, John Tavener, and Henryk Gorecki. [Qui les connaît ?] One could add many more.

The strong and uncompromising negative evaluation of our culture on the part of the restorationists [effectivement, nous sommes tous des gens négatifs – nous “refusons négativement”. Aargh. Mon père, je m’accuse d’être un restaurationiste. C’est un péché grave ?] is shared by many outside the field of liturgy and has become one of the clearest marks of a current tension among Catholics today. This difference in evaluating modern culture is perhaps more central to the divisions in Catholicism here in the United States than most would want to admit. It certainly is influencing the reform of the liturgy.

Nature of the assembly
In the implementation of Sacrosanctum concilium special attention was placed on the nature of the worshiping community [ou “communauté célébrante”. Cherchez bien dans Vatican II où ce terme est mentionné. Cherchez bien. Et longtemps, même. Et appelez moi ensuite. Citons tout de suite Redemptionis Sacramentum :

« On ne peut donc pas considérer le Sacrifice eucharistique dans le sens univoque de «concélébration» du prêtre avec le peuple qui est présent. Au contraire, l’Eucharistie célébrée par les prêtres est un don «qui dépasse radicalement le pouvoir de l’assemblée [ … ]. Pour être véritablement une assemblée eucharistique, la communauté qui se réunit pour la célébration de l’Eucharistie a absolument besoin d’un prêtre ordonné qui la préside. D’autre part, la communauté n’est pas en mesure de se donner à elle-même son ministre ordonné». Il est nécessaire et urgent de tout mettre en œuvre pour écarter toute ambiguïté dans ce domaine, et apporter un remède aux difficultés qui ont surgi ces dernières années. Ainsi, il ne faut employer qu’avec prudence des expressions telles que «communauté célébrante» ou «assemblée célébrante», qui sont traduites dans d’autres langues modernes par «celebrating assembly», «asamblea celebrante», «assemblea celebrante», et d’autres de ce genre. » – Fin de citation.

]. « It must be emphasized that rites which are meant to be celebrated in common, with the faithful present and actively participating, should, as far as possible, be celebrated in that way rather than by an individual and quasi-privately. This applies with special force to the celebration of Mass [even though every Mass has of itself a public and social character] and to the administration of the sacraments » (27). Pope John Paul II on several occasions developed the theme that the document on liturgy anticipated the dogmatic constitution on the Church, Lumen gentium, seeing a close connection between the two.

One of the striking aspects of the restoration is the total absence of any theological discussion of the role of the assembly. Cardinal Ratzinger does not deal with it at all, even when he cites the writings of Romano Guardini that are so explicit about the nature of the worshiping community. [On n’a pas lu le même bouquin alors : il y a un chapitre entire sur liturgie et cosmos, par exemple. Et puis de toutes façons il ne faut pas se tromper : le but de la liturgie n’a jamais été la sanctification de l’assemblée. Etonnant, non ?] Nichols as well omits any mention of this theology of the role of the assembly. Since this aspect of the liturgical renewal is countercultural, one would expect that it would be eagerly embraced by the restorationists.

This absence may be due to a fear that the accent on the role of the assembly came from the Enlightenment and its emphasis on reason, the personal subject, and the democratic principle of the sovereignty of the will of the people. Moreover, the restorationists hold to the position that the origins of the liturgical movement are to be found in Germany in the 1930s, thereby diminishing the importance of the work of scholars in other countries like Belgium, England, France, or the United States itself. Perhaps they see then in the liturgical movement and its emphasis on the prominent role of the laity a reference to the Volksideologie of the Third Reich. (James Carroll in Constantine’s Sword, borrowing from these restorationist sources, makes this explicit connection, even going so far as to relate—in an extremely bizarre way—this Nazi Volksideologie to the American « folk Masses » after Vatican II!) [alors là, carton jaune : on est tout de même à la limite du point Godwin…]

Whatever the source of the omission of any clear theology of the People of God in the liturgy, the restorationists are allergic to it. They freely accentuate the hierarchical nature of the liturgy as a mirror of the hierarchical nature of the church itself but subordinate the role of the people to their pre-Vatican II liturgical position. This way of de-emphasizing the role of the People of God assembled spills over into architecture as well. The Institutio Generalis Missalis Romani–2000 rightly tries to bring these two aspects, hierarchical and communal, together: « The people of God assembled at Mass possess an organic and hierarchical structure … The general plan of the sacred building should be such that in some way it conveys the image of the gathered assembly » (294). After speaking of the role of the priest celebrant, the deacon, and the other ministers, the document adds: « Even though all these elements must express a hierarchical arrangement and the diversity of functions, they should at the same time form a deep and organic unity, clearly expressive of the unity of the entire holy people » (294). The omission of a theology of the assembly gives the impression that the restorationists, in the area of liturgy, are simply accommodating to one of the worst aspects of modern culture, namely, its deep-seated individualism. [et oui, en fait qui fait l’ange fait la bête… Nous avons notre réponse : les restaurationnistes en fait, sont des purs produits du monde moderne individualiste. CQFD]

By their fruits …
Liturgical restoration is also animated by the felt need to correct certain tendencies toward doctrinal error which, it is asserted, have crept into the Church since the council through new liturgical practices. Concern about these errors is one of the driving forces of the reform. Because there is a close relationship between prayer and doctrine, more vigilance, it is felt, is needed on how the postconciliar liturgical reforms have led to, or at least tolerated, false or « fuzzy » doctrine. Of all the concerns one could list, two major examples suffice: belief in the Real Presence and the blurring of priestly identity.

Many restorationists believe that there is today among the faithful a significant loss of belief in the Real Presence of Christ in the Eucharist and they put the blame on the implementation of the liturgical documents after Vatican II [Donc Jean-Paul II, en “commettant” Ecclesia de Eucharistia vivit, est un affreux restaurationniste…]. Attempts to dispel or at least reduce this blame by pointing out other possible causes have not been successful. For example, it can be shown that the first surveys done in 1992 and 1994 were not accurately worded. Moreover, there are no statistics from the pre-Vatican II period about the beliefs of the faithful to which recent surveys can be compared. That other factors may also have been at work is disregarded.

Consider, for example, poor catechesis during this postconciliar period or special difficulties contemporary people, especially youth, encounter with traditional explanations because of the way some words and concepts are used differently in modern physics [Evidemment, vous êtes pour Pierres Vivantes…?]. But even if all this would be accepted, the « reform of the reform » in liturgy would still be highly influenced in its rhetoric and practice by the desire to emphasize the Real Presence and the reverence it is due. The placement of the tabernacle, the gestures of adoration (especially kneeling during the whole Eucharistic prayer) [c’est sûr que c’est affreux, ce qui est explicitement mentionné dans le missel romain de 2002 ! Je vais vous présenter mes amis de “l’autre bord”, vous allez de façon surprenante tomber d’accord sur plein de choses…], and the renewal of perpetual adoration are all based on the desire to reinforce belief in the Real Presence.

The problem, from a pastoral point of view, may indeed be a real one, but the inner laws of liturgy should not be altered for contemporary catechetical purposes. One fears that we are substituting adoration of the species for participation in the Eucharist as the prime liturgical role of the faithful.

The blurring of the role of the priest is also a concern. Among the restorationists there is an attempt to downplay the priesthood of the faithful and to emphasize the role of the priest as acting in the person of Christ the head [C’est sûr que cette doctrine a été entièrement inventée lors des dix dernières années par le complot restaurationniste. Non ?]. Documents treating lay distributors of Communion that restrict the now customary postconciliar role of the laity have their origin in these concerns [Le concile et tous les documents romains demandent que de façon systématique la communion soit distribuée par des laïcs dont c’est désormais le role liturgique ? Cherchez bien ces textes, parce qu’on ne me les a encore jamais fournis. Ce sous entendu est proprement scandaleux et lamentable. On voit très bien ici l’idéologie qui préside à ce type de réflexion]. A clearer delineation of the sanctuary as the reserve of the clergy is also a part of this renewal of the renewal. It is felt that vocations will continue to dry up if the unique role of the priest is not emphasized and if a greater distinction between that role and the role of the laity is not accentuated. (One would hope that we would not return to putting priests again on pedestals, treating them as a superior caste, and hoping in this way to attract a larger number of vocations.) [C’est sûr que c’est en réduisant le prêtre à un président d’association à but non lucratif, qu’on va énormément intéresser les jeunes…]

Other concerns raised by restorationists include the observation that the eschatological dimension of the liturgy is not given its proper place in contemporary liturgical catechesis. [Vous ne trouvez pas ? Vous faites souvent des homélies sur la résurrection de la chair ?] This cultural phenomenon is indeed evident in contemporary liturgy where the emphasis is often placed only on the worshiping community in the here and now and not its connection to the heavenly liturgy that it mirrors. Here it is not so much a question of reform as it is of catechesis.

The desire for more inspiring and uplifting liturgical music and for a better understanding of the role of beauty in its relationship to liturgical prayer is another concern that many, even those not advocates of the restoration, feel is valid. The desire to rid the liturgy of the banal and the trite is a common quest. Here the differences center on how this can be done. As mentioned, the restorationists most frequently hold to the position that this can be accomplished only by reverting to former liturgical and artistic sources, especially musical and architectural. Others want to seek such expressions also in contemporary idioms.

The ‘reform of the reform’
What is the position of Pope John Paul II? On the twenty-fifth anniversary of Sacrosanctum concilium in 1988 he sent a letter to the bishops and priests of the world on liturgical renewal. There he outlined the good things that have come about because of this conciliar document and the problems yet ahead. Although he does not minimize the difficulties encountered and the abuses that arose, he is most positive. He sees the postconciliar implementation as fulfilling the wishes of the council, that it « was undertaken in accordance with the conciliar principles of fidelity to tradition and openness to legitimate development, and so it is possible to say that the reform of the liturgy is strictly traditional and in accordance with the ‘ancient usage of the holy fathers.' » Yet we know that the pope opened the door to the Tridentine usage, sending an ambiguous signal to the whole church. Its promoters now seek to enlarge that usage, hoping it will again dominate in the church. [Déjà dit, mais Mgr prophétise…]

Although it is now time to examine objectively and scientifically the implementation and the renewal started at Vatican II, the restorationists are not interested in such an examination or in perfecting what was begun. Nichols, for example, is unequivocal: « Our first task is, I am afraid, a negative one, namely, to prevent the further erosion of the liturgical patrimony of Western Catholicism, to forestall, that is, any further dose of reform in the same direction as that of the postconciliar one, though this be the medicine that some highly placed liturgists are determined to administer to us. »

What is most unexpected about the restorationist movement in liturgy, however, is the conclusion that these scholars have reached. Cardinal Ratzinger is the most cautious about more change, hesitant to create another rupture with the immediate past. Others are considerably more bold. Eamon Duffy puts it this way: « Conservative liturgical discussion is increasingly characterized by advocacy of a necessary pluralism. » This concession to modernity seems to fly in the face of all that was just said about the restorationists and contemporary culture, but it is the only way in which they can attempt to return to pre-Vatican II and Vatican II sources without at the same time repudiating totally the council and the papally controlled implementation that followed it or declaring both to be aberrations.

Nichols is bold and provocative. He would at once permit any priest and congregation to face East during the Eucharistic prayer if they so wished [Mais le missel actuel le prévoit explicitement. Il y a même de plus en plus de prêtres qui le font…]. He would advocate a return to the 1962 Roman Missal but with the possibility of accepting an updated Sanctorale and new prefaces [7 juillet 2007… Prophétie !]. The readings would be left in the vernacular [idem] but the present cycles would be altered to obtain more continuity. The Novus ordo of Pope Paul VI would be not abolished but permitted in three cases: (1) as the source for the development of new ritual families in some parts of the Church with a « higher culture » (his phrase); (2) for those Anglican and Lutheran groups that would seek unity with the Catholic Church in some corporate way; and (3) « in those parishes and religious communities of the Latin church that do not wish to recover the historical and spiritual patrimony of the Latin rite in a fuller form. » Nichols adds the following caustic sentence: « The mistake to which poor advice led Paul VI of depriving many of the faithful of a hitherto canonical, indeed mandatory, rite to which they were attached must not be made again. » [Bon, il est évident que cette partie du bouquin de Nichols est la moins convaincante. On aurait aimé d’autres citations plus intéressantes….]

This pluralism, of course, is contrary to the clear policy of Pope Paul VI who saw the Novus ordo as a renewal of the Roman rite in its totality and not the creation of a new rite. He feared that diversity of usages within the Roman rite would lead to divisions [C’est faux, et c’est un cliché qui est utilisé tant par les “progressistes” que par les “traditionnalistes”. Cette phrase de  Paul VI à Jean Guitton est bien connue (Interview dans l’Express, 11-17 juillet 1977, p. 70.) « Je serais tout prêt à autoriser la messe de Pie V: je l’ai célébrée toute ma vie. Mais ce rite est devenu un symbole, comme le drapeau blanc des monarchistes légitimistes: le symbole d’une opposition au Concile. Mon devoir de pape est d’appliquer le Concile . » La volonté de Paul VI a été guidée par un souçi pastoral de voir le Concile appliqué. Le battage des traditionnalistes autour de la soit disant « messe de toujours » a certainement fait beaucoup contre l’autorisation plus large et plus tôt de l’utilisation de ce qui est considéré aujourd’hui comme la forme extraordinaire du rite romain]. This concern does not surface among the restorationists. The pluralism they are now forced to espouse is seen as the burden to be tolerated, the concession they must make to modernity, if they are to be able to return to the modified Tridentine usage they aspire to [c’est vous qui le dites : ou plutôt vous prenez vos desirs pour la réalité. Votre chien n’a pas la rage. Ne cherchez pas à le noyer].

The urgent question is: Has the curia, specifically the Congregation for Worship, bought into the restorationist movement as it affects liturgy? If one looks at Liturgiam authenticam with its talk about a « new era of liturgical renewal, » the answer is a clear yes. [Nous sommes donc d’accord : il n’y a pas de complot restaurationniste. Il y a la volonté du Pontife romain d’appliquer les textes et de faire de la période post conciliaire tout simplement un héritage du rite romain multiséculaire…] Moreover, it never mentions—not even once—Comme le prévoit of 1969, which it sets out to replace. Instead, it cites ten times Varietates legitimae, a document on enculturation from 1994. But has the same congregation accepted this solution of pluralism? My answer is that it has not [Mais c’est votre opinion. Elle vaut… ce qu’elle vaut.]. The centralizing forces so characteristic of our current-day Roman scene would make the acceptance of such a pluralism impossible.[La preuve. 7 juillet 2007]

But it is not clear how the Congregation for Worship will go about accomplishing its objectives [Ou plutôt que le Cardinal Arinze, en conformité avec le désir profond du Siège apostolique, fera tout ce qu’il faut pour travailler à une meilleure expression du rite romain multiséculaire]. Perhaps its members, convinced only that a change of direction is needed, are perplexed about the direction the « reform of the reform » should take and how fast it should be implemented. They may not want to create a visible and abrupt rupture from the changes put into motion by the council and Pope Paul VI. [rupture qui n’existe que dans votre imagination] My guess would be that they would foster an enlargement of the Tridentine usage [prophétie] with a judicious introduction into that usage of the elements Nichols mentioned and then hope that, in time, the whole Latin church would swing to a more conservative, pre-Vatican II direction, being ever so gradually but firmly nudged by more and more restrictive documents. [déjà commenté plus haut… ] In this way the rudder would be altered and the whole ship more slowly moved into a new position. In this regard, we can only wait for clearer signs of their intentions. One thing is certain: the restorationist movement will soon have to articulate a clearer theology if it is to be successful. [idem, déjà commenté. Il n’y a pas de mouvement restaurationniste. Il y a simplement l’emergence d’un nouveau movement liturgique…] It cannot remain just a negative rejection of the postconciliar liturgical reforms [et c’est donc pour ça que c’est « menaçant » pour vous, non ?]. Otherwise it is doomed to foster only subjective pick-and-choose liturgies. As Eamon Duffy has so clearly put it: « Too much water has flowed under the bridges of the Tiber for calls to reverse the liturgical flow to be realistic, even if they were considered desirable, and the cultural moment which would allow the reimposition of a unitary and overarching liturgical culture of the whole Catholica has passed. »

Instead of fomenting acrimonious controversies over « renewal » versus « restoration » with the heightened and unfortunate rhetoric that has accompanied these disputes, the Congregation for Worship might instead attempt to arrive now at a consensus in the church on what has been truly beneficial about the renewal and what is valid about the criticisms leveled against it. This approach seems more in keeping with that articulated by Pope John Paul II. [Toujours pareil : commenté plus haut. Procédé dialectique]

Porte voix….

DEMANDE ADRESSEE A S. EM. LE CARDINAL JEAN-PIERRE RICARD PAR LE PDT. DE L’ASSOCIATION PRO LITURGIA

Eminence,

Au moment où l’on entend dire que le Saint-Père Benoît XVI aimerait aborder et régler la question du statut de la messe dite « de S. Pie V », je souhaiterais rappeler ici, au nom de plusieurs Associations ou groupes de fidèles catholiques qui m’ont demandé de le faire, les quelques faits qui suivent:

1. Plusieurs études menées sur la question liturgique actuelle montrent que très peu de fidèles sont aujourd’hui capables de faire la différence entre une messe « de S. Pie V » et une liturgie actuelle, pour peu que cette dernière soit célébrée dans un environnement « classique » et dans le strict respect du missel romain actuel. Ce fait avait déjà été souligné par le Cardinal Ratzinger: « Un chrétien moyen sans formation liturgique spéciale a du mal à distinguer une messe chantée en latin selon l’ancien Missel d’une messe chantée en latin selon le nouveau Missel (…) » (cf. Card. J. Ratzinger, Dix ans du motu Proprio Ecclesia Dei adflicta, 24/10/1998.)
Voilà pourquoi, pour une grande majorité de pratiquants actuels, la principale différence entre les deux « expressions » de la liturgie romaine – S. Pie V et Paul VI – tient essentiellement à la langue employée, aux chants, et à un certain « décorum ».

2. Chacun peut constater que si la liturgie « de S. Pie V » est partout célébrée en mettant fidèlement en oeuvre les règles données par le missel ancien, il n’en va de même avec la liturgie actuelle dite « de Paul VI » qui varie du tout au tout suivant les célébrants, les paroisses, les équipes liturgiques et les directives officielles ou officieuses locales. Alors que la messe « de S. Pie V » respecte un rituel précis, les messes « de Paul VI » subissent des adaptations ou même – les cas sont malheureusement nombreux – de graves distorsions: rites modifiés ou omis, textes transformés ou subsitués, absence de dignité… etc.

3. Les fidèles qui se retrouvent aujourd’hui autour de la liturgie ancienne ne sont pas tous – et de loin pas! – des inconditionnels du « rite de S. Pie V ». Ce sont aussi des fidèles auxquels on a trop systématiquement refusé la possibilité de participer à l’authentique liturgie actuelle, tant sous sa forme vernaculaire que sous sa forme latine et grégorienne. Ce sont aussi des fidèles qui trouvent près de chez eux une possibilité de vivre le dimanche avec toute la dignité qu’ils souhaitent lui donner, ce qui leur paraît souvent impossible dans les paroisses environnantes tant certaines célébrations qui s’y déroulent leur semblent éloignées de ce que demande l’Eglise. Si cette possibilité de participer à l’Eucharistie n’existait pas à travers la liturgie ancienne, ces fidèles-là n’iraient sans doute plus à la messe depuis longtemps.
C’est donc plus par dépit pour les uns qui parfois parcourent de longues distances pour accéder aux chapelles « S. Pie V », ou par confort pour d’autres qui n’habitent pas loin, que par réel attachement à la liturgie ancienne, que ces fidèles se retrouvent autour de la messe « de S. Pie V ». Les statistiques donnant ainsi les taux de fréquentation des lieux où se célèbre la messe « de S. Pie V » – et par suite les demandes visant à en augmenter le nombre – sont donc à prendre avec un certain recul: les besoins réels sont sans doute largement moindres qu’il n’y paraît.

4. Ce qui, en revanche, semble bien réel et urgent, c’est le rétablissement dans toutes les paroisses d’une liturgie digne, célébrée strictement selon les livres officiels (cf. Jean-Paul II, Vicesimus quintus annus) et, dans tous les diocèses, une volonté forte et inconditionnelle de proposer la messe actuelle aussi sous sa forme latine et grégorienne.

En espérant que ces quelques considérations sur la question liturgique permettront l’élaborations de propositions concrètes au bénéfice des fidèles, je vous prie d’agréer, Eminence, l’expression de mon respectueux dévouement.

(Copie adressée à S. Em. le Cardinal ARINZE pour information)

Ce qu’en dit Vatican II dans Sacrosanctum Concilium

L’enseignement de Vatican II sur l’usage de la langue du pays pour la Liturgie dans Sacrosanctum Concilium.

1. Introduction

L’objet de cet article est de poser un
masque sur la constitution « de Sacra Liturgia » de 1963 pour en faire
ressortir les éléments concernant l’usage de la langue du pays dans la
Liturgie.

Le but est d’interpréter le moins
possible les rubriques de cette constitution et si il faut les
interpréter, cela est fait dans un sens de continuité de la Tradition
Ecclésiale, en considérant que le Concile Vatican II va dans la
continuité de toutes les réformes précédentes sans rupture :

4. Enfin, obéissant

fidèlement à la tradition, le saint Concile déclare que la sainte Mère
l’Eglise considère comme égaux en droit et en dignité tous les rites
légitimement reconnus, et qu’elle veut, à l’avenir, les conserver et
les favoriser de toutes manières ; et il souhaite que, là où il en est
besoin, on les révise entièrement avec prudence dans l’esprit d’une
saine tradition et qu’on leur rende une nouvelle vitalité en accord
avec les circonstances et les nécessités d’aujourd’hui.

2. Principes Généraux pour la restauration et le progrès de la Liturgie

Le premier article faisant référence aux règles à observer sur l’usage de la langue est le suivant :

36. [Langue liturgique]

§ 1. L’usage de la langue latine, sauf droit particulier, sera conservé dans les rites latins.

§ 2. Toutefois, soit
dans la Messe, soit dans l’administration des sacrements, soit dans les
autres parties de la liturgie, l’emploi de la langue du pays peut être
souvent très utile pour le peuple : on pourra donc lui accorder une
plus large place, surtout dans les lectures et les monitions, dans un
certain nombre de prières et de chants, conformément aux nommes qui sont établies sur cette matière dans les chapitres suivants, pour chaque cas.

§ 3. Ces normes étant
observées, il revient à l’autorité ecclésiastique qui a compétence sur
le territoire, mentionnée à l’article 22, § 2 (même, le cas échéant,
après avoir délibéré avec les évêques des régions limitrophes de même
langue), de statuer si on emploie la langue du pays et de quelle façon,
en faisant agréer, c’est-à-dire ratifier, ses actes par le Siège
apostolique.

§ 4. La traduction du
texte latin dans la langue du pays, à employer dans la liturgie, doit
être approuvée par l’autorité ecclésiastique ayant compétence sur le
territoire, dont il est question ci-dessus.

Donc la règle première est d’utiliser
le latin. Ce dernier n’est pas mis à l’index, au contraire il reste
dans la Tradition de l’Eglise la langue liturgique.

Pour pouvoir utiliser la langue du
pays, il faut se reporter à chaque chapitre de cette constitution et
observer les normes qui s’y trouvent. Néanmoins, quelque soient ces
normes, le Siège apostolique, donc Rome, doit agréer cet usage et la
traduction du texte latin.

En résumé, le Saint Concile autorise
l’usage de la langue du pays dans la Liturgie. Il définit des normes
pour cet usage dans chaque grande partie de la Liturgie : Messe,
Liturgia Horarum, sacrements, chant, …

De plus, pour les cas particuliers que nous verrons au long des chapitres suivants, des adaptations sont possibles :

39. [Ces adaptations relèvent de l’autorité ecclésiastique]

Dans les limites fixées
par les éditions typiques des livres liturgiques, il reviendra à
l’autorité ecclésiastique ayant compétence sur le territoire,
mentionnée à l’article 22. § 2, de déterminer les adaptations, surtout
pour l’administration des sacrements, les sacramentaux, les
processions, la langue liturgique, la musique sacrée et les arts,
conformément toutefois aux normes fondamentales contenues dans la
présente Constitution.
Cet article montre quelle est la marge de manœuvre exacte des
adaptations. Il renvoie au livres liturgiques tel le Missale Romanum,
mais ce n’est l’objet de notre étude. Pour information, le titre IX de
la Présentation Générale du Missel Romain donne les indications pour la
Messe.

Enfin, l’article suivant donne les
possibilités exceptionnelles pour le cas particulier de
l’Evangélisation des peuples et des terres de mission :

40. [Urgence et difficultés de l’adaptation, surtout dans les missions]

Mais, comme en
différents lieux et en différentes circonstances il est urgent
d’adapter plus profondément la liturgie, ce qui augmente la difficulté :

1) L’autorité
ecclésiastique ayant compétence sur le territoire, mentionnée à
l’article 22, § 2, considérera avec attention et prudence ce qui, en ce
domaine, à partir des traditions et de la mentalité de chaque peuple,
peut opportunément être admis dans le culte divin. Les adaptations
jugées utiles ou nécessaires seront proposées au Siège apostolique pour
être introduites avec son consentement.

2) Mais pour que
l’adaptation se fasse avec la circonspection nécessaire, faculté sera
donnée par le Siège apostolique à cette autorité ecclésiastique
territoriale de permettre et de diriger, le cas échéant, les
expériences préalables nécessaires dans certaines assemblées
appropriées à ces essais et pendant un temps limité.

3) Parce que les lois
liturgiques présentent ordinairement des difficultés spéciales en
matière d’adaptation, surtout dans les missions, on devra, pour les
établir, avoir à sa disposition des hommes experts en ce domaine.

Il s’agit du cadre missionnaire en vue
de l’évangélisation des peuples ne connaissant pas encore le Chirst.
Dans ces cas particuliers, après accord du Saint Siège, on peut
utiliser plus largement la langue du pays dans la Messe.

3. Le Mystère de l’Eucharistie

Notre second article à étudier est donc celui définissant la norme pour la Messe :

54. [Usage de la langue du pays]

On pourra donner la place qui convient à la langue du pays dans les messes célébrées avec concours de peuple, surtout pour les lectures et la « prière commune », et, selon les conditions locales, aussi dans les parties qui reviennent au peuple, conformément à l’article 36 de la présente Constitution.

On
veillera cependant à ce que les fidèles puissent dire ou chanter
ensemble en langue latine aussi les parties de l’ordinaire de la messe
qui leur reviennent
.

Mais si quelque part un
emploi plus large de la langue du pays dans la messe semble opportun,
on observera ce qui est prescrit à l’article 40 de la présente
Constitution.

L’usage de la langue de
pays dans la Messe est autorisé pour la proclamation de la Parole de
Dieu et pour la prière universelle. Cet usage est donc limité à la
seule Liturgie de la Parole.

Cet article dit clairement que les
chants et en particulier l’ordinaire (Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus,
Pater, Agnus, Ite) n’ont pas à être traduits.

4. Les autres sacrements et les sacramentaux

Le chapitre suivant nous enseigne :

63. [Langue du pays et rituels particuliers]

Puisque assez souvent
dans l’administration des sacrements et des sacramentaux l’emploi de la
langue du pays peut être d’une grande utilité chez le peuple, on lui
donnera une plus large place selon les règles qui suivent :

a) Dans
l’administration des sacrements et des sacramentaux, on peut employer
la langue du pays, conformément à l’article 36 ;

b) En suivant la
nouvelle édition du rituel romain, des rituels particuliers, adaptés
aux nécessités de chaque région, y compris en ce qui concerne la
langue, seront préparés au plus tôt par
l’autorité ecclésiastique qui a compétence sur le territoire,
mentionnée à l’article 22, § 2, de la présente Constitution ; et, une
fois les actes révisés par le Siège apostolique, ces rituels seront
employés dans leurs régions respectives. Dans la composition de ces
rituels ou de ces recueils particuliers de rites, on n’omettra pas les instructions mises en tête de chaque rite dans le rituel romain, qu’elles soient pastorales ou rubricales, ou bien qu’elles aient une importance particulière au point de vue social.

Dans le cadre des sacrements et des
sacramentaux, l’usage de la langue du pays est recommandé. Le Saint
Siège se réserve un droit de regard sur les traductions mais ces
dernières doivent être très fidèles au contenu du texte latin original.

5. L’Office Divin

Pour l’office Divin, à ce jour plus connu sous le nom de Liturgie des Heures, Vatican II nous dit :

101. [La langue à employer]

§ I. Selon la tradition séculaire du rite latin dans l’office divin, les clercs doivent garder la langue latine ;
toutefois, pouvoir est donné à l’Ordinaire de concéder l’emploi d’une
traduction en langue du pays, composée conformément à l’article 36, pour des cas individuels, aux clercs chez qui l’emploi de la langue latine est un empêchement grave à acquitter l’office divin comme il faut.

§ 2. Quant aux moniales et aux membres, hommes non clercs ou femmes, des instituts des états de perfection, le supérieur compétent peut leur accorder d’employer la langue du pays dans l’office divin, même pour la célébration chorale, pourvu que la traduction soit approuvée.

§ 3. Tout clerc
astreint à l’office divin, s’il célèbre celui-ci dans la langue du
pays, avec un groupe de fidèles ou avec ceux qui sont énumérés au
paragraphe 2, satisfait à son obligation du moment que le texte de la
traduction est approuvé.

Là encore, les Saints Pères du Concile
nous enseignent à utiliser de préférence la version originale (et donc
latine) des textes. Selon le paragraphe 1, la célébration de l’Office
Divin en paroisse doit se faire en latin.

Néanmoins, en dernier recours, l’usage de la langue du pays est autorisé « pour des cas individuels ».

Encore une fois, on remarque le soin qu’il faut apporter à la traduction puisque le Saint Siège doit la valider avant usage.

6. La Musique Sacrée

Il faut d’abord répondre à une question légitime : qu’est -ce que la Musique Sacrée ?

La première du chapitre VI de la constitution Sacrosanctum Concilium nous donne la définition suivante :

112. [Musique sacrée et liturgie]

La tradition musicale
de l’Église universelle a créé un trésor d’une valeur inestimable qui
l’emporte sur les autres arts, du fait surtout que, chant sacré lié aux
paroles, il fait partie nécessaire ou intégrante de la liturgie
solennelle.

Donc la musique et le chant sacré représentent un ensemble de pièces ayant pour textes la Parole de Dieu.

Quant à l’usage de la langue du pays, un premier article nous dit :

113. [Le chant dans l’action liturgique]

L’action liturgique
présente une forme plus noble lorsque les offices divins sont célébrés
solennellement avec chant, que les ministres sacrés y interviennent et
que le peuple y participe activement.

Quant à la langue à
employer, on observera les prescriptions de l’article 36 ; pour la
messe, de l’article 54 ; pour les sacrements, de l’article 63 ; pour
l’office divin, de l’article 101.

Il s’agit des articles étudiés précédemment.

Un second article s’attache à une spécificité du rite romain :

116. [Le chant grégorien]

L’Église
reconnaît dans le chant grégorien le chant propre de la liturgie
romaine ; c’est donc lui qui, dans les actions liturgiques, toutes
choses égales d’ailleurs, doit occuper la première place.

Les autres genres de
musique sacrée, mais surtout la polyphonie, ne sont nullement exclus de
la célébration des offices divins, pourvu qu’ils s’accordent avec
l’esprit de l’action liturgique, conformément à l’article 30.

Le renvoi concerne la participation des fidèles dans l’action Liturgique :

30. Pour promouvoir la
participation active, on favorisera les acclamations du peuple, les
réponses, le chant des psaumes, les antiennes, les cantiques et aussi
les actions ou gestes et les attitudes corporelles. On observera aussi
en son temps un silence sacré.
En donnant la première place au chant grégorien, l’Eglise

reconnaît également l’existence d’autres formes de chant. Néanmoins
l’article 30 montre que ces autres formes qu’ils trouveront plus leur
place dans l’Office Divin que dans la Messe.

Ce point de vue est confirmé par l’article suivant :

117. On achèvera
l’édition typique des livres de chant grégorien ; bien plus, on
procurera une édition plus critique des livres déjà édités
postérieurement à la restauration de saint Pie X.

Il convient aussi que l’on procure une édition contenant des mélodies plus simples à l’usage des petites églises.

Le résultat concret est la révision et
l’édition du Graduale Romanum, contenant toutes les pièces nécessaires
à la célébration des Messes dans tous les temps et années Liturgiques,
et l’édition d’un Graduale Simplex mettant à disposition des mélodies
plus simples facilement chantables par une assemblée.

De même, la prise en compte de l’existence du chant en langue du pays est notifiée plus clairement :

118. [Le chant religieux populaire]

Le chant religieux
populaire sera intelligemment favorisé, pour que dans les exercices
pieux et sacrés, et dans les actions liturgiques elles-mêmes,
conformément aux normes et aux prescriptions des rubriques, les voix
des fidèles puissent se faire entendre.

On note que ce type de chant n’est pas
considéré comme chant sacré. De ce fait, il est réservé pour des temps
de prières non liturgique (groupes de prière, veillées de prière,
pèlerinages, …). Son usage dans la Liturgie devra se faire avec
attention et prudence afin de bien respecter le sens Liturgique de
certaines pièces ou célébrations.

Enfin, nous trouvons également les dispositions concernant les terres de mission :

119. [Musique traditionnelle des peuples]

Puisque, dans certaines régions, surtout en pays de mission,
on trouve des peuples possédant une tradition musicale propre qui tient
une grande place dans leur vie religieuse et sociale, on accordera à
cette musique l’estime qui lui est due et la place convenable, aussi
bien en formant leur sens religieux qu’en adaptant le culte à leur
génie dans l’esprit des articles 39 et 40.

C’est pourquoi, dans la formation musicale des missionnaires,
on veillera activement à ce que, dans la mesure du possible, ils soient
capables de promouvoir la musique traditionnelle de ces peuples, tant à
l’école que dans les actions sacrées.

Il dit clairement que ces adaptations ne s’appliquent qu’aux terres de mission.

Les articles 40 et 39 permettent de définir clairement les autorités compétentes pour ces adaptations.