Pourquoi le dimanche qui suit Pâques est il le dimanche de la miséricorde ?

Beaucoup d’entre nous le savent : Le dimanche qui suit Pâques, c’est le « dimanche de la miséricorde », où la dévotion est accentuée ce jour là, sur le mystère de la miséricorde. Quand on prononce ce mot là, surtout depuis Jean-Paul II, qui fut en quelque sorte l’apôtre de la miséricorde et le promoteur du contenu tiré des expériences mystiques de Sainte Faustine, on pense au chapelet de la miséricorde, parfois à la neuvaine de la miséricorde, qui commence pendant le triduum pascal.

Mais au-delà de la dévotion, au plan strictement liturgique, ce dimanche est très particulier dans la liturgie romaine : il a plusieurs noms. C’est le dimanche de Quasimodo, audu nom du premier mot de l’Introït. C’est aussi le dimanche octave de Pâques, c’est-à-dire qu’il tombe le huitième jour après la résurrection, et l’on sait bien l’importance qu’on les octaves dans le rite romain. C’est encore et aussi le dimanche « In albis depositis », où les aubes des néophytes sont déposées. Certaines personnes disent qu’il faut supprimer chacune de ces appellations « anciennes » pour ne garder que l’appellation « de la Miséricorde ». Qu’en penser ?


Remarquons une première chose : lorsque l’appellation « de la miséricorde » a été donnée à ce dimanche dans le calendrier romain, absolument aucune modification n’a été faite au plan liturgique. Cela signifie bien que justement, la dévotion pour al miséricorde découle de la liturgie, qui rappelons-le est « source et sommet »… Mais où est-ce dans la liturgie ? Évidemment, si on retient les idées de garder la saveur de la piété en fonction des premiers mots des introïts des messes( ce qui est une excellente coutume) il aurait été de bon ton que le dimanche de la miséricorde soit le 4ème dimanche de Pâques, soit le dimanche « Misericordia Domini ». Or il n’en est rien.

Il y a pourtant une explication lumineuse : avec le missel romain d’après le Concile, la collecte du jour est un exemple de réflexion sur les usages liturgiques et pastoraux antiques :

Deus misericórdiæ sempitérnæ, qui in ipso paschális festi recúrsu fidem sacrátæ tibi plebis accéndis, auge grátiam quam dedísti, ut digna omnes intellegéntia comprehéndant quo lavácro ablúti, quo Spíritu regeneráti, quo sánguine sunt redémpti. Per Dóminum nostrum Iesum Christum, Fílium tuum, qui tecum vivit et regnat in unitáte Spíritus Sancti, Deus, per ómnia sæcula sæculórum.

Dieu d’éternelle miséricorde, qui par le retour de ces fêtes pascales elles-mêmes enflammes la foi de Ton peuple consacré, augmente la grâce que Tu [lui] as donnée pour que tous par une intelligence juste, comprennent par quel baptême ils ont été purifiés, par quel Esprit ils ont été régénérés et par quel sang ils ont été rachetés. Par notre Seigneur Jésus-Christ, Ton Fils, qui vit et règne avec Toi dans l’unité du Saint-Esprit, Dieu, pour tous les siècles des siècles.

 

Remarquons tout d’abord que la collecte commence par « Deus misericordiae sempiternae », ce qui justifie en soi l’appellation « de la miséricorde ». Mais allons plus loin. Tout le mystère de la miséricorde introduit une réflexion sur ce qu’est le mystère du salut, et la façon dont ce dernier est donné aux hommes, avec cette question lancinante, qiu habite tout homme, et à la quelle répond la liturgie de ce dimanche : Qui est sauvé, et peut on être sauvé malgré nos péchés ?

Malheureusement, et c’est pour cela qu’il fallait rendre publiques les présentes réflexions, la théologie de la miséricorde, c’est la théologie de « la deuxième chance après le décès », voire de « l’enfer vide ». Or tout cela est erroné, et procède d’un augustinisme mal compris, et même, disons le tout net : d’un jansénisme dont la chaussette a été retournée, mais qui reste un jansénisme. Nous y reviendrons plus bas.

Car la véritable signification, du dimanche « in octava Paschae seu de Sacra Misericordia » c’est que la célébration de la miséricorde, c’est la commémoration de la célébration sacramentelle qui est entièrement consonnante avec le formulaire liturgique (oraisons, chants et lectures) de ce dimanche y compris le texte retenu pour l’Introït :

QUASI modo géniti infántes, allelúia: rationábile, sine dolo lac concupíscite, allelúia, allelúia, allelúia.

Comme des enfants nouveau-nés, alléluia : en vrais spirituels, soyez avides de lait pur, alléluia, alléluia, alléluia.

Le lait pur dont nous parlons, c’est évidemment la foi, que procure et que fait grandir les sacrements, comme le souligne Dom Guéranger :

« Ce sont de tendres enfants remplis de simplesse, et aspirant aux mamelles de la sainte Église le lait spirituel de la foi, qui les rendra forts et sincères. »

La collecte de ce dimanche s’adresse spécifiquement aux néophytes, mais aussi à tous les Chrétiens qui ont renouvelé les promesses de leur baptême dans la nuit pascale.

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Le salut vient de la foi, mais la foi peut-elle uniquement être perçue comme une délibération personnelle vis-à-vis de la vérité ? 1

Très souvent, on sait que le salut provient de la foi, mais la foi est considérée non pas comme quelque chose qui est reçu, mais qui est choisi : l’objet d’une délibération. Derrière cette idée, il y a justement une compréhension restrictive de la foi, qui ne serait seulement une sorte rapport à la vérité, une vérité dogmatique à laquelle l’homme, par son jugement, aurait besoin de se conformer pour accéder au salut. Ce serait évidemment mal concevoir l’enseignement de Saint Augustin ; et ce serait oublier que justement, le sacrement, notamment, dans l’optique théologique orientale, n’est pas recevable à la suite d’une délibération, mais il est bien l’origine de l’infusion de l’Esprit saint dans l’âme par le ministère de l’Église ; la théologie latine enseigne même que cette infusion, initiée ex opere operato dans le baptême est renouvelée, renforcée et épanouie dans la réception de chacun des six autres sacrements ; l’Esprit Saint est également rendu présent dans l’âme des fidèles comme sacramental et non plus sacrement en premier lieu dans la célébration liturgique (« source et sommet de la vie de l’Église »), mais aussi dans les autres formes de piété chrétienne que peuvent être notamment la lectio divina ou l’oraison mentale. Il est bon de le rappeler, à une époque où l’on considère au contraire qu’il faut la « foi » – sans qu’on la définisse vraiment – pour accéder au baptême.

La Foi vient du baptême et procure la vie éternelle. Une analyse biblique et liturgique

Or il faut renverser la proposition. Si dans le sacrement il y a réellement une rencontre avec le Christ et l’action objective du Saint Esprit, comment croire que l’homme, privé des dons de ce dernier, (dont le don de l’intelligence) pourrait accéder à la Foi et aux exigences de vie qui lui sont afférentes ? Pour que la préhension intellectuelle des vérités surnaturelles soit possible, et donc permette à la Foi de croître, il faut le sacrement baptismal ; c’est lui qui plante à coup sûr (ex opere operato) la semence de salut dans l’âme du néophyte. La Foi procède donc du baptême ; la profession de Foi n’est pas un prérequis au baptême mais sa conséquence. On a évidemment beaucoup perdu cela de vue, et le récit du baptême de l’ennuque par Philippe dans les éditions les de la bible de l’époque moderne (notamment les éditions protestantes, mais aussi la vulgate sixto clémentine) ne nous y a pas aidé.

Ac 8,36 Et dum irent per viam, venérunt ad quandam aquam; et ait eunúchus: « Ecce aqua; quid próhibet me baptizári? »

Ac 8,36 Or, chemin faisant, ils rencontrèrent de l’eau, et l’eunuque dit :  » Voici de l’eau; qu’est-ce qui empêche que je sois baptisé? « 

Ac 8,38 Et iússit stare currum; et descendérunt utérque in aquam Philíppus et eunúchus, et baptizávit eum.

Ac 8,38 Et il ordonna d’arrêter le char, et ils descendirent tous deux dans l’eau, Philippe et l’eunuque, et (Philippe) le baptisa.

La croyance du préliminaire de la Foi pour obtenir le baptême n’est pas attestée dans les manuscrits les plus anciens de la Bible, c’est pourquoi la Néo-Vulgate omet le verset Ac 8,372 qui n’est d’ailleurs pas conforme à la pensée de l’Église catholique, à sa liturgie, et à sa pratique baptismale, mais aussi aux recherches exégétiques les plus récentes.

Le renouveau de la science biblique au XXème siècle via en particulier les travaux de l’école biblique de Jérusalem a justement montré que cela avait non seulement un sens historico-exégétique mais aussi théologique de supprimer le verset 37 de Ac 8 : l’ennuque reçoit le baptême du diacre Philippe après une prédication (cf. S. Paul : « entendre pour croire ») qui suscite chez lui une acceptation du salut en la personne de Jésus ; la condition du baptême (au sens de rencontre avec le Christ dans son mystère pascal) n’est pas une « profession de foi catholique » mais la volonté de se conformer à la vérité, vérité qui est une personne : Jésus, rédempteur et sauveur. La suppression du verset 37 dans lequel l’ennuque professe Jésus comme Fils de Dieu, pour des raisons historiques et exégétiques trouve alors tout son sens dans la théologie patristique.

En l’occurrence, le formulaire liturgique utilisé pour le baptême rend la chose explicite :

Dans l’ordo du baptême des adultes (Ordo Initiationis Christianae Adultorum, Sacr. Conc. Vat. II restitutum) la liturgie fait dire au catéchumène qu’il demande la Foi à l’Eglise : c’est donc bien qu’en se présentant rituellement à la porte de l’église, il n’a pas encore la Foi, ou toute la Foi, et que cette dernière procède du baptême.

Tunc celebrans singulos candidatos interrogat primo, si casus ferat, de nomine civili seu de nomine familiae, nisi nomina, propter parvum numerum candidatorum, iam nota sint. Quod fit hoc vel simili modo:

Quo nomine vocaris?

Candidatus: N.

Singuli semper respondeant, etiamsi interrogatio semel tantum, ratione numeri candidatorum, a celebrante fiat. Si magis placet, celebrans singulos vocat nominatim; vocati autem respondent:

Adsum.

Reliquae interrogationes, propter magnum numerum, omnibus simul fieri possunt.

Celebrans: Quid petis ab Ecclesia Dei? Candidatus:
Fidem. (Que demandez-vous à l’Église de Dieu ? La foi).

Celebrans: Fides quid tibi praestat? Candidatus:
Vitam aeternam. (Et que vous procure la Foi ? La vie éternelle).

Notons que ce dialogue a été supprimé, malheureusement, de l’ordo du baptême des enfants, même s’il existe toujours pour le baptême des adultes, alors qu’il serait une excellente occasion de catéchèse sur les réalités surnaturelles mais aussi existentielles, surtout chez les peu ou mal croyants. Je pense que nos pasteurs gagneraient à le réintroduire, c’est simple, et beaucoup plus explicite que la simple demande où les parents et parrains demandent tout simplement et bêtement « le baptême » (alors que la version latine de l’ordo mentionne explicitement « Fidem et vitam aeternam ». Ce point particulier, est mentionné directement par Benoît XVI dans son Encyclique sur l’Espérance (Spe Salvi) :

« Jusqu’à présent, nous avons parlé de la foi et de l’espérance dans le Nouveau Testament et aux origines du christianisme; il a cependant toujours été évident que nous ne parlons pas uniquement du passé; la réflexion dans son intégralité intéresse la vie et la mort de l’homme en général, et donc nous intéresse nous aussi, ici et maintenant. Cependant, nous devons à présent nous demander de manière explicite: la foi chrétienne est-elle aussi pour nous aujourd’hui une espérance qui transforme et soutient notre vie? Est-elle pour nous « performative » – un message qui forme de manière nouvelle la vie elle-même, ou est-elle désormais simplement une « information » que, entre temps, nous avons mise de côté et qui nous semble dépassée par des informations plus récentes? Dans la recherche d’une réponse, je voudrais partir de la forme classique du dialogue par lequel le rite du Baptême exprimait l’accueil du nouveau-né dans la communauté des croyants et sa renaissance dans le Christ. Le prêtre demandait d’abord quel nom les parents avaient choisi pour l’enfant, et il poursuivait ensuite par la question: « Que demandez-vous à l’Église? » Réponse: « La foi ». « Et que donne la foi? » « La vie éternelle ». Dans le dialogue, les parents cherchaient pour leur enfant l’accès à la foi, la communion avec les croyants, parce qu’ils voyaient dans la foi la clé de « la vie éternelle ». En fait, aujourd’hui comme hier, c’est de cela dont il s’agit dans le Baptême, quand on devient chrétien: non seulement d’un acte de socialisation dans la communauté, non pas simplement d’un accueil dans l’Église. Les parents attendent plus pour le baptisé: ils attendent que la foi, dont fait partie la corporéité de l’Église et de ses sacrements, lui donne la vie – la vie éternelle. »

Les apports de la théologie du Mystère pascal (Bouyer) et de Balthasar, et ses consonances avec la dévotion à la miséricorde divine soulignée par Jean-Paul II

Et c’est bien sûr la théologie de Louis Bouyer qui éclaire de façon décisive cette question qui justement était bloquée jusqu’à lui, théologie nourrie des apports de Balthazar. Les anciens avaient pleinement conscience de tout cela, puisque justement, l’enseignement de la Foi se faisait non pas avant mais bien après le baptême, lors d’une session intensive de catéchèse mystagogique donnée par l’évêque aux néophytes pendant une semaine. Les néophytes, en vêtements blancs, ayant rencontré le Christ dans les sacrements de l’initiation (baptême, confirmation, eucharistie- dans cet ordre…) étaient alors pleinement capables d’entrevoir par la foi reçue

« quelle est la largeur, et la longueur, et la hauteur, et la profondeur, et connaître l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance, afin d’être remplis de toute la plénitude de Dieu ». (Eph 3, 19)

La théologie de Bouyer (le « mystère pascal ») a su d’ailleurs, sous son influence directe s’exprimer dans le renouveau liturgique du XXème siècle. La réforme liturgique d’après Vatican II a pleinement assumé cette réalité en plaçant comme collecte du dimanche octave de Pâques la prière, qui historiquement est justement comme « dédiée » aux néophytes :

Dieu d’éternelle miséricorde, qui par le retour de ces fêtes pascales elles-mêmes enflammes la foi de Ton peuple consacré, augmente la grâce que Tu lui as donnée pour que tous par une intelligence juste, comprennent par quel baptême ils ont été purifiés, par quel Esprit ils ont été régénérés et par quel sang ils ont été rachetés.

Naturellement, Jean-Paul II, en faisant du même dimanche le « dimanche de la miséricorde divine » donne un sens encore plus explicite à cette célébration (il donne justement au nom de cette célébration les premiers mots de la collecte en question…).

Les sacrements : ce qu’ils sont. Dès cette vie, faire la rencontre avec la miséricorde de Jésus, la toucher.

Les sacrements sont d’abord pour la terre, ne se comprennent bien que dans la perspective de la Rencontre ultime et plénière, dont ils sont, en quelque sorte, des anticipations. Ils anticipent le salut personnel et en même temps la gloire que Dieu doit manifester un jour sur cette terre – ce qui ne peut être exprimé que dans une vision du sens de l’histoire humaine. Ainsi, chaque sacrement est déjà un contact mystérieux avec le Christ sous un certain rapport à l’histoire humaine. En particulier, on peut penser à l’Eucharistie, dont le sens en grec est simplement celui de « rendre grâce », mais dont l’équivalent en araméen, plus précis encore que celui de mystères, est qourbanah, signifiant le fait de s’approcher jusqu’à toucher. On ne peut mieux exprimer ce contact : Jésus qui vient « toucher » l’homme. P. EM Gallez :

Dieu, se laisse toucher dans les sacrements, et d’incarne en Jésus Christ, pour nous faire bénéficier dès notre vie terrestre de cette rencontre d’amour, dont la miséricorde est justement la fine pointe. C’est la raison pour laquelle il faut que tous les hommes rencontrent le Christ, car ils sont créés pour expérimenter, dès le début de leur vie, la communion trinitaire. C’est en cela que le Cardinal Journet considère que les non-croyants sont « en puissance » membres du Christ. Il faut donc cesser absolument de considérer, avec la théologie janséniste, que nous ne vivions que pour réussir à passer, sans mauvaise pensée, la dernière seconde avant notre mort. Ce n’est absolument pas le sens du combat dont parlent Saint Paul et les Pères. Vatican II, Gaudium et Spes :

« Quod non tantum pro christifidelibus valet, sed et pro omnibus hominibus bonae voluntatis in quorum corde gratia invisibili modo operatur3. Cum enim pro omnibus mortuus sit Christus4 cumque vocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina, tenere debemus Spiritum Sanctum cunctis possibilitatem offerre ut, modo Deo cognito, huic paschali mysterio consocientur. »

« Et cela ne vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé au mystère pascal. »

Un point fondamental : le moment de la mort …et les débats afférents dans la théologie chrétienne occidentale.

Une conviction théologique de fond anime la « théologie des religions » : les non-chrétiens, au cours de leur vie sur terre, doivent absolument bénéficier d’une grâce équivalente à celle du baptême, sinon ils seraient damnés à leur mort. Ils doivent donc être des « déjà-sauvés » qui s’ignorent, en quelque sorte les « chrétiens anonymes » de Karl Rahner.

Celui-ci, qui se disait thomiste, quoique cette qualification fût alors très mal vue, ne faisait ainsi qu’exprimer un vieux problème de la théologie occidentale, dont les origines remontent à un souci pastoral de Saint Augustin : il faut éviter de parler de ce qui se passe dans le mystère de la mort, sinon les gens s’imagineraient qu’ils pourront toujours « s’arranger » avec Dieu à ce moment-là et ne feront plus d’efforts, au point que les exhortations morales et l’évangélisation même deviendraient vaines . Certes, on pourrait tout aussi bien soutenir le contraire : si quelque chose de décisif advient dans le mystère de la mort, on a tout juste assez des années que Dieu nous donne sur cette terre pour nous y préparer : ce serait donc un stimulant ! En réalité, il n’y a tout simplement pas de rapport à établir : même s’il le dit – ce qui est bien rare au demeurant –, l’être humain n’agit pas en fonction d’un au-delà futur qui lui est de toute façon inconnu. Le sens de l’au-delà se vit dans le présent, non dans le futur. Ces divergences pastorales ne sont pas notre sujet, si ce n’est en ceci : la position qui affirme que tout est accompli avant le dernier soupir ou plus exactement à ce moment-là, a été à l’origine principale d’une perspective aux développements redoutables, qui ont affecté la théologie du salut jusqu’à nos jours. Nous n’aborderons même pas la dérive pastorale qui a parfois conduit à enseigner la peur du dernier instant : le croyant ne risque-t-il pas de tout perdre par une ultime mauvaise pensée ? Ceci relève de l’histoire du sentiment religieux. Restons-en aux seuls aspects théologiques, et encore, aux plus importants d’entre eux.

Parmi ceux-ci, on en perçoit sans peine un qui se rapporte à la question des non chrétiens et qui est devenu capital dans les discussions actuelles : si tout doit être accompli au plus tard lors du dernier soupir, comment Dieu a-t-Il fait pour donner auparavant la grâce qui permettra d’être sauvés à ceux qui le méritent ? On voit la grave difficulté, qui n’a pas échappé à Jean-Jacques Rousseau :

« Ou le christianisme est nécessaire pour le salut, et vous êtes obligé de damner tous les millions d’hommes qui sont venus au monde sans le Christ ; ou bien vous direz qu’ils peuvent être sauvés, mais alors le christianisme n’est pas nécessaire au salut et toutes les religions païennes valaient autant ! »

Un syllogisme de base

Le dilemme apparaît encore mieux si l’on décortique le syllogisme sous-jacent, dont tous les termes doivent être posés :

•    Pour être sauvé, tout homme doit avoir reçu la grâce du salut (dite habituellement « sanctifiante ») durant sa vie terrestre.

•    Or, durant la vie terrestre, seuls quelques-uns auront l’occasion de recevoir cette grâce par le moyen du baptême.

•    Donc [vu que Dieu veut offrir l’occasion du salut à tous], il existe d’autres moyens que le baptême de sorte que cette grâce puisse être reçue par tout homme durant sa vie terrestre.

Si ce raisonnement est exact en son fondement, on sera amené à conclure que, par défaut du baptême, Dieu utilise effectivement d’autres moyens pour offrir et même donner la grâce du salut avant leur mort à tous les futurs élus. C’est d’ailleurs dans cette brèche que s’engouffrent ceux qui ne comprennent pas la théologie de la miséricorde promue par Jean-Paul II. C’est dans cette ligne qu’on a d’abord imaginé que la circoncision valait le baptême, du moins avant le Christ, histoire d’envoyer au Ciel le plus possible d’Hébreux, et en tout cas tous les « saints » de l’Ancien Testament. On cite les paroles de Jésus évoquant Abraham, Isaac et Jacob comme vivants en Dieu (Mt 22,32 par Mc 12,26 ; Lc 20,37). Mais la question n’est pas le fait de leur sainteté, mais le comment. Or, pourquoi s’en tenir aux seuls Hébreux avant Jésus ? Que deviennent ceux qui sont morts juste après ? Et tous les autres ? On imagine la pente.

De fait, elle a été suivie, et même jusqu’au bout. Peu importe quel est le théologien du vingtième siècle que l’on place au bout du processus ; Karl Rahner, qui, pour cette raison spécifique, se revendiquait de l’héritage thomiste, en avait une conscience certaine – mais à vrai dire plutôt la conscience d’être à un sommet plutôt que celle d’être au bas d’une pente. Sans être aussi systématiques et en voulant être davantage concrets, beaucoup d’autres théologiens ont cherché quels pourraient être les « équivalents au baptême » qui confèrent la Grâce du salut aux diverses catégories d’hommes. Soyons généreux, expliquent-ils – et qui ne le serait, surtout avec ce qui ne lui appartient pas ? On peut deviner sans peine les « réponses » qui ont été imaginées. Par exemple : comment des bouddhistes peuvent-ils être sauvés ? En étant de bons bouddhistes sincères. Mais pourquoi « réserver » ce bénéfice aux seuls bouddhistes ? On a donc dit et écrit la même chose à propos des Musulmans. Ainsi, pour sauver, « Dieu » se sert de Bouddha, de Mahomet, et des autres « religions », promues « moyens de salut ». Car la liste continue avec les Hindous (sauvés à certaines conditions ou même sans condition particulière selon … Jacques Dupuis), avec les Mormons, les Sikhs, etc. D’après ce qu’a écrit dans une revue islamique un ecclésiastique catholique de renom, « il ne faut plus dire : Jésus sauve mais Dieu sauve en Jésus ». Effectivement, car « Dieu » doit pouvoir sauver aussi en Mahomet, Krishna, etc.

Et même : existe-t-il une raison de « réserver » aux seules « religions » les moyens du salut ? Dieu ne doit-Il pas sauver aussi par d’autres « moyens », par exemple les médecins de MSF en vertu de leur appartenance à cette action humanitaire, et finalement tout homme en vertu de ses actes ou de sa valeur morale ? Cette question n’est pas nouvelle non plus – elle était prévisible dès le départ –, mais chaque théologien fait semblant de la découvrir ; le Cardinal Journet parlait de la « charité implicite » animant tout homme qui aime de manière altruiste son prochain, et la Commission Théologique Internationale réunie en 1996 a produit un document indiquant qu’il n’y a pas de raison que les « religions » soient davantage « « touchées » par des éléments de grâce » que « les cultures, l´histoire des peuples, etc. » Il y aurait certes une contradiction trop flagrante avec le Nouveau Testament que de faire de la valeur morale la source du salut : aussi a-t-on dit que ceux qui mènent une vie morale (ou « altruiste ») la mènent du fait de la grâce qu’ils ont déjà reçue – sans le savoir. Mais comment cela est-il possible ? Quand l’ont-ils reçue sans le savoir et sans même leur consentement ? Jusqu’où faut-il retourner en arrière ? Réponse imaginée : jusqu’à leur premier acte moral, supposé se situer vers l’âge de sept ans ; ce premier acte est censé valoir la grâce ou, au contraire, s’il est mauvais, valoir la damnation éternelle. C’est logique.

La question conséquente des Limbes des enfants

Le jeu très inventif des syllogismes successifs ne s’arrête pas là, car que va devenir l’enfant mort sans le baptême avant sept ans, c’est-à-dire avant d’avoir pu poser un premier acte moral délibéré ? Il ne mérite pas l’Enfer, mais pas le Paradis non plus. Comme il ne mérite rien, on a donc inventé pour lui un lieu qui n’est ni le Paradis, ni l’Enfer : les Limbes. Il s’agit logiquement d’un état de privation de Dieu (puisqu’il ne mérite pas la vision de Dieu), mais sans souffrance (qui serait elle aussi imméritée). Cependant, comme il n’est pas possible d’imaginer un troisième lieu entre l’Enfer et le Paradis, on mettra lesdits enfants en Enfer, mais à la limite supérieure, là où les démons s’abstiennent d’aller selon ce qu’on supposera : d’où précisément le nom de « Limbes » ou limites. En fait, tout ceci a été dit au douzième siècle déjà, voire avant. Sans que le mot existât encore, la question avait commencé à être soulevée dès l’époque de… saint Augustin. Le Cardinal Journet fait remarquer en effet que le troisième canon du Concile de Carthage (418), auquel saint Augustin participa,

« niait que les enfants qui meurent avant le baptême soient bienheureux et affirme qu’ils relèvent du diable »

On retourne ainsi au point de départ, ce qui n’a rien pour surprendre. Car il ne faut pas six ou seize siècles pour que des conséquences logiques soient tirées d’une proposition, à savoir l’idée qu’il ne se passerait rien dans le mystère de la mort : un homme lucide et raisonneur peut y arriver en très peu de temps. Simplement, personne, souvent, n’y pensait ou « n’osait » les tirer toutes. C’est ainsi que les ultimes conséquences n’ont été formulées en milieu chrétien qu’au vingtième siècle, dans ce qu’on a appelé la « théologie des religions ». La théologie et la catéchèse ne s’en sont pas encore remises.

Plus on attend, plus l’abcès est gros. Le premier défi à surmonter par les théologiens demeure celui du conformisme, même concernant la question des Limbes. Tous les exégètes et théologiens savent très bien que le Nouveau Testament n’offre pas le moindre fondement à cette élucubration théologique, mais toute mise en question en ce domaine avait été déclarée « fausse, téméraire et injurieuse pour les écoles catholiques ». Il faut préciser que la bulle Auctorem Fidei de Pie VI en 1794 entendait s’opposer au Synode de Pistoie qui envoyait carrément en Enfer les enfants morts sans le baptême, et beaucoup d’autres avec eux. Le texte de Pie VI qui définissait les Limbes comme

« le lieu où les âmes de ceux qui sont morts avec la seule faute originelle sont punis de la peine du dam, sans la peine du feu »,

doit être considéré comme un adoucissement et une ouverture. Les gens courageux sont rares. Ils le sont encore plus lorsqu’ils se rendent compte que ce défi en cache un autre : avoir suffisamment de temps et d’énergie pour remettre en question non seulement les Limbes, mais jusqu’au fondement augustinien qui avait conduit à leur élaboration. Il ne semble pas y avoir eu une seule œuvre à la hauteur d’un tel défi.

Ainsi, il a fallu attendre la fin du vingtième siècle pour qu’un Pape et un futur Pape – Jean-Paul II et Benoît XVI – ouvrent eux-mêmes les voies qui résolvent ce vieux problème (elles restent encore à développer dans toute leur rigueur et ampleur).

Depuis Evangelium Vitae (1995), l’idée des Limbes se trouve désavouée par l’affirmation selon laquelle les enfants morts sans le baptême sont « dans le Seigneur ». Le passage, adressé aux « femmes ayant eu recours à l’avortement », est le suivant :

« Ouvrez-vous avec confiance et humilité au repentir… Vous vous rendrez compte que rien n’est perdu, et vous pourrez aussi demander pardon à votre enfant qui vit désormais dans le Seigneur » . 5

En fait, cette affirmation était un développement d’une perspective ouverte trente ans plus tôt par le texte de Gaudium et Spes (1965, n° 22) qui affirmait que le salut

« est offert à tous, d’une manière que Dieu connaît, par la possibilité d’être associés au mystère pascal »

du Christ ; aucune interprétation de ce passage ne permet d’exclure les enfants de sa portée. Par ailleurs, ceci ne veut pas dire d’une manière que Dieu seul connaît, comme s’Il avait voulu cacher des choses tout en faisant semblant de les révéler (Jn 16,13), mais : d’une manière que nous, théologiens présents à Rome en 1965, ne sommes pas en mesure de préciser aujourd’hui. Un théologien comme notre Pape Benoît XVI y a justement travaillé depuis lors, et le fruit de son travail vient compléter cette lacune du travail conciliaire.

La question première : le mystère de la mort

Et il y a surtout ce qui est dit dans le Catéchisme de l’Église Catholique (1992) à propos du mystère de la mort. Là, on touche au fond du problème, quoique beaucoup ne s’en sont pas encore aperçus.

Faut-il le rappeler, dans un jeu de syllogismes successifs, la vérité des conclusions diverses ne tient pas seulement à la rigueur des raisonnements – et soyons certains que, dans les domaines abordés ici, les raisonnements ont été rigoureux. Du reste, les grandes œuvres théologiques, qu’elles soient chrétiennes, musulmanes ou autres, sont toujours épouvantablement logiques. Mais elles peuvent être fausses. Tout dépend du point de départ. La moindre erreur au départ, par le jeu même de la rigueur logique, va vicier tout ce qui sera construit dessus.

L’erreur de départ a été signalée: c’est l’idée qu’il ne se passe rien dans le mystère de la mort. Ce n’est pourtant pas ce qu’une lignée de mystiques n’a cessé de dire depuis deux mille ans ; mais il s’agit surtout des femmes tandis que les théologiens sont des hommes… Or, la compréhension même de la Passion du Sauveur était en jeu dans ce différend : à en croire l’approche théologique habituelle, en son âme, Jésus n’aurait rien « vécu » – simplement, il est mort et puis il s’est retrouvé ressuscité. Beaucoup de mystiques ne voyaient pas les choses aussi étroitement.

En fait, ce qu’on avait oublié de regarder, c’est ce qui a été appelé le mystère de la « Descente du Christ aux enfers », à cause du Symbole des Apôtres et des traditions orientales. Jésus est lui-même descendu dans le « mystère de la mort » : l’aspect capital de ce fait pour la compréhension du mystère du Salut en général et du salut des non chrétiens en particulier a été mis en lumière dans les numéros 634 et 635 du Catéchisme qui sont précisément consacrés à la « Descente aux enfers ». Se fondant sur 1P 4, 6 – « L’évangile a été également annoncé aux morts » –, le n°634 ouvre une perspective qui dépasse la conception chronologique ancienne qui réservait aux seuls « saints » de l’ancienne Alliance le fruit de la Descente :

La Descente aux enfers est l’accomplissement, jusqu’à la plénitude, de l’annonce évangélique du salut. Elle est la phase ultime de la mission messianique de Jésus, phase condensée dans le temps mais immensément vaste dans sa signification réelle d’extension de l’œuvre rédemptrice à tous les hommes de tous les temps et de tous les lieux, car tous ceux qui sont sauvés ont été rendus participants de la Rédemption.

Une perspective évangélique qui avait échappé : rencontrer le Sauveur

De nombreux termes sont à relever. D’abord, c’est le lieu où l’annonce du salut se fait en plénitude. Même si cette annonce source de salut est répandue, elle est loin d’être plénière sur la terre : elle ne touche qu’une minorité de gens vivants. Or, le texte affirme que la Descente aux enfers « accomplit » cette plénitude au bénéfice des hommes de « tous les lieux et tous les temps », donc de tous, et cela dans leur mort ; cet accomplissement est même celui de la « mission messianique de Jésus ». Ainsi – et seulement ainsi –, la totalité des hommes de « tous les lieux et tous les temps » est touchée. En effet, dans le mystère de la « Descente aux enfers », le vécu divin rejoint – ou plus exactement précède – le vécu de tous les hommes au terme de leur vie sur terre. Ce mystère se situe dans un au-delà du temps que le n° 635 appelle justement la « profondeur du mystère de la mort » :

« Le Christ est donc descendu dans la profondeur de la mort afin que les morts entendent la voix du Fils de Dieu et que ceux qui l’auront entendue vivent » (Jn 5,25) [suivent les citations de Ac 3,15, de He 2,14-15, de Ap 1,18 et de Ph 2,10].

Les philosophies occidentales qui tiennent la mort pour l’évanouissement dans l’inconnu ou dans le néant doivent être revues ; au reste, elles sont contraires aux approches anthropologiques nouvelles, dont les meilleures étudient les expériences proches de la mort (ou NDE) aussi bien que les traditions mystiques (chrétiennes) qui sont si riches. Dans ce domaine, l’avenir de la théologie serait de croiser ces études avec l’enseignement du Magistère récent, sans négliger l’apport des traditions chrétiennes orientales qui, toutes, ont fait de la « Descente aux enfers » une fête liturgique, au moins le samedi saint – on est encore très loin d’une telle fête en Occident .

Évidemment, nous célébrons le samedi saint de façon solennelle chaque année par le chant des Ténèbres. Notons également que justement, le neuvaine de laMiséricorde commence au triduum pascal. Ce n’est pas pour rien !

Certes, on pourrait objecter que dans ces matières, et en particulier dans les expériences dites proches de la mort, il y a un grand discernement à faire ; justement, c’est le travail qui est attendu du théologien , et non pas de répéter ce qu’il a appris. Et la clef de ce discernement, à la lumière du Nouveau Testament, c’est la question de la Rencontre.

Toute la vie publique du Christ en témoigne : la rencontre avec lui sauve. Il ne s’agit évidemment pas d’une rencontre au sens d’un croisement, comme on dit : « J’ai croisé untel dans l’escalier ». Une rencontre humaine est un échange et change quelque chose en chacune des deux personnes impliquées . Le Christ n’a pas besoin d’être enrichi par notre rencontre (il sait ce qu’il y a dans l’homme, Jn 2,25) ; nous, nous avons besoin de la sienne. Par lui et lui seul, la mort devient la porte de la Vie, et ceci ne peut se réaliser que dans le mystère de sa Descente, où l’âme de tout homme qui meurt est appelée à rencontrer celle du Christ.

Une rencontre, c’est également une acceptation, même si l’on ne connaît pas (encore) l’autre, ou alors c’est un refus de l’autre. Dans le mystère de la Rencontre avec le Christ, il n’y a plus de place pour les faux-fuyants :

Et le jugement le voici : la Lumière est venue dans le monde et les hommes ont préféré les ténèbres à la lumière parce que leurs œuvres étaient mauvaises.

Tout homme en effet qui fait le mal déteste la lumière et ne vient pas vers la Lumière, de crainte que ses œuvres ne soient réprouvées. Mais celui qui fait la vérité vient vers la Lumière afin que soit manifesté que ses œuvres ont été accomplies en Dieu. (Jn 3,19-21)

Telle est la réponse à donner à l’inquiétude pastorale de saint Augustin : face à la Lumière qui dévoile toute chose, nul ne prendra une position contraire à l’orientation profonde de toute sa vie ; pour attirante qu’elle soit, la Lumière du Sauveur n’en est pas moins une épreuve terrible pour tous ceux qui, ayant choisi de ne pas la fuir, rechignent à se reconnaître pécheurs.

Une histoire avec l’Esprit Saint

Il faut simplement ajouter un détail, à la fois essentiel et toujours discret : l’Esprit Saint. Lui redonner sa place dans la théologie permet de dire la foi de manière cohérente. C’est tout au long de notre histoire que l’Esprit agit : c’est Lui qui « met en rapport » avec le Sauveur par des actes de foi, d’espérance et de charité (qui, en tant qu’actes ne supposent rien encore qu’eux-mêmes, sous le souffle de l’Esprit) – sinon personne ne demanderait jamais le baptême. Il est toujours premier dans l’ordre du salut sur cette terre, comme on le voit dès l’Annonciation. Il « convertit », c’est-à-dire « tourne vers » le Sauveur, et celui-ci mène au Père. Et dans la conversion, la nécessité apparaît de rencontrer le Sauveur, de sorte qu’un lien ferme et définitif soit établi ; c’est ce que réalisent les sacrements dans les diverses dimensions de notre vie, et d’abord le baptême qui purifie l’âme et commence la sanctification de toute notre personne.

Le mystère de la Rencontre ultime est ainsi anticipé sur cette terre par les sacrements, y compris dans sa dimension de jugement, car déjà le baptême ne va pas sans la renonciation préalable au Mal et la volonté de le combattre toujours. C’est comme anticipations que les sacrements se comprennent vraiment, loin d’une vision individualiste : ils ne sont pas seulement pour notre âme (autrement, une simple préparation morale suffirait en vue de la Rencontre), mais aussi pour cette terre : ils y réalisent déjà le salut, même si la dimension d’achèvement glorieux manque encore. Si on ne regardait pas l’histoire humaine où la Gloire de Dieu doit encore se manifester, les sacrements deviendraient incompréhensibles.

L’histoire avec l’Esprit Saint est indissociable de la médiation de l’Église, qui continue celle du Christ, par la Parole et les sacrements. La Parole de Dieu s’est liée à celle des hommes qui témoignent, mais la parole humaine peut prendre des formes indirectes, à travers l’écriture sur papier ou par lien informatique. Un non-chrétien qui trouve une Bible sur un banc public est touché par la médiation de l’Église : il y a d’abord eu un chrétien qui l’a oubliée à cet endroit. Et s’il la lit, l’Esprit est déjà à l’œuvre. Même si cette médiation n’est pas parfaite, elle offre à l’Esprit d’intervenir. Cette imperfection n’est donc pas une raison d’imaginer d’autres « voies de salut », puisque le lieu par excellence du salut est le mystère de la Descente et que la médiation de l’Église n’a d’autre but que d’en vivre déjà ; ceux qui n’en vivent pas s’y préparent néanmoins déjà à travers la droiture de leur vie – mais il ne peuvent pas le savoir (si le terme de savoir a du sens ici). On voit combien sont gratuites, inutiles et finalement méprisantes pour l’histoire et la liberté humaines les théories qui imaginent un Dieu distribuant son « salut » comme un avion répand des agents chimiques sur des champs, sans le consentement des gens concernés et surtout sans qu’ils aient rencontré et accepté celui qui sauve.

Le sens de l’histoire, qui est si dépendant de la place donnée à l’Esprit Saint, s’est beaucoup perdu dans la théologie ; et les sacrements sont devenus d’obscurs mystères – ou plutôt de moins en moins mystérieux : on a eu tendance à en faire des autocélébrations du Peuple en marche, des « grand-messes » comme on le dit précisément de rassemblements tels que des meetings politiques ou des matchs de football (côté gradins). Là encore, le problème n’est pas nouveau, il déroule simplement ses ultimes conséquences. Dès que l’on perd de vue la finalité des sacrements, qui anticipent sur cette terre concrètement et sous une manière adaptée la Rencontre du Sauveur qui aura lieu un jour dans le mystère de la mort, on ne peut plus voir clairement leur rapport au salut. Alors, à défaut d’être « accrochés » à la finalité, il le sont à l’événement du passé. Comment concevait-on que des sacrements donnés mille ou deux mille ans après soient reliés au « mystère pascal » (expression du P. Louis Bouyer) de l’an 30, qui nous vaut le salut – la mort du Christ ? De manière intentionnelle, grâce à la foi consciente qui crée le lien ; ils devenaient ainsi les sacrements de la foi. D’où l’idée que les enfants sont baptisés dans la foi des parents – une idée qui n’est juste qu’au plan pastoral et qui aboutit au refus avant l’âge adulte : car sans une foi « adulte » qui « sait », que vaudrait le baptême ? On a simplement oublié que les sacrements ne sont pas de la foi mais de l’Esprit Saint. Le sens de l’histoire s’est perdu au profit de la chronologie, ce qui n’est pas la même chose.

Concevoir la « Descente » comme centre du mystère du salut

Quand on se met à absolutiser la chronologie terrestre, on ne peut tout d’abord plus penser un au-delà de la mort physique : on meurt, et on se retrouve tout à coup dans un des « lieux » appelés soit Ciel, soit Purgatoire, soit encore Enfer. Comment en est-on « arrivé » là ? Mais c’était déjà à propos de la mort du Christ que la réduction de l’histoire à la chronologie fait difficulté. On ramenait la question du salut à l’événement du 7 avril de l’an 30. Jésus meurt, mais justement il ne ressuscite pas tout de suite. Que fait-il dans l’intervalle ? C’est qu’avant le 7 avril, personne ne pouvait encore être sauvé : le terme assez vague des « enfers » où Jésus se rend est interprété comme désignant un « lieu » d’attente, celui des justes mais même aussi celui des injustes (qui sont à l’étage en dessous et que Jésus sera dit ne pas visiter). En fait, on imagine même que le séjour de l’âme de Jésus parmi les justes a duré quarante-deux jours, car, logiquement, il ne pouvait pas emmener ceux-ci au Ciel avant d’y être monté lui-même (lors de l’Ascension) ; C’est ce qu’explique, parmi beaucoup d’autres auteurs, saint Thomas d’Aquin, par exemple dans la S.Th. 3a q.52 a.5 ad 3m et q.57 a.6 c.; alors seulement, ce lieu d’attente fut fermé, les démons y coopérant gentiment en transférant de leur côté tous les injustes en Enfer.

À travers ces élucubrations très imaginatives (que tout le monde trouvait absolument normales en Occident), on devine une certaine conception absolue du temps. Or, depuis un siècle, la relativité du temps physique a été démontrée. Le fait est que la théologie n’en a tenu aucun compte. Au contraire, elle semble même avoir trouvé ses délices (autistes ?) dans d’interminables pensées en boucle, dont la « théologie des religions » est assurément le sommet. D’heureuses exceptions apparaissent néanmoins, telles que Hans Urs von Balthasar, qui a commencé à redécouvrir le mystère de la Descente – L’affirmation de la Descente aux enfers a seulement fait l’objet d’une mini-définition dogmatique qui tient en deux mots ; lors du 4e Concile de Latran (1215), on a simplement souligné que Jésus est descendu aux enfers en son âme (donc pas seulement en sa divinité – saint Augustin s’était posé la question !) :

« Sed descendit in anima et resurrexit in carne, ascenditque pariter in utroque : mais il est descendu en son âme, est ressuscité en sa chair, et est monté pareillement en l’une et l’autre ».

Dire cela, c’est mettre ce mystère au cœur du mystère pascal, mais c’est bien le sens de la fête du Samedi Saint, si chère aux Orientaux. Le sens même de la Croix s’en trouve éclairé : est-ce un hasard si, traditionnellement, les théologiens en arrivaient à ne plus savoir pourquoi Jésus est mort ? En effet, selon un beau syllogisme, le Dieu qui peut tout aurait pu sauver l’humanité sans un tel sacrifice, assurent-ils. Seulement voilà : la plénitude de la « mission messianique de Jésus » n’implique-t-elle pas qu’il soit mort, de sorte que

« les morts entendent la voix du Fils de Dieu et que ceux qui l’auront entendue vivent » ? (Jn 5,25 repris dans le n° 635 du CEC.)

Tous les exégètes s’accordent pour dire que ces paroles du Christ s’appliquent bien à ceux qui sont morts réellement. Le salut passe par la Rencontre de celui qui est la Porte (Jn 10), et il n’y a pas d’autre porte.

Étant central en soi et capital en ses implications, le mystère de la Descente du Christ aux enfers est à redécouvrir urgemment, aux plans théologique, pastoral et liturgique. Chacun imaginera sans peine les ouvertures que permet un sens vrai de l’histoire où l’Esprit est reconnu à l’œuvre. La différence entre chrétiens et non chrétiens, c’est que les premiers ont déjà rencontré le Sauveur (et l’ont suivi). Quant aux seconds, le salut qui n’est pas réalisé aujourd’hui pourra (peut-être) l’être demain, ou dans l’acquiescement à Jésus-Christ offert ultimement dans le mystère de la mort : pour beaucoup d’entre eux, la vie terrestre n’aura pas pu être le moment du salut mais bien celui de sa préparation (cf. Jn 3, 20-21). Sans l’absolutiser, cette perspective donne le sens vrai de l’évangélisation, pour la Gloire de Dieu.

L’Eglise enseigne que sans baptême, il est possible d’être sauvé.

 

Catéchisme de S. Pie X

«  Le défaut du sacrement de Baptême peut être suppléé par le martyre qu’on appelle Baptême de sang, ou par un acte de parfait amour de Dieu ou de contrition, joint au désir au moins implicite du Baptême, et ceci s’appelle Baptême de désir. »

Cela rejoint l’autre citation du CEC 1281 dont la formulation est ambiguë y compris dans sa deuxième rédaction :

« Ceux qui subissent la mort à cause de la foi, les catéchumènes et tous les hommes qui, sous l’impulsion de la grâce, sans connaître l’Église, cherchent sincèrement Dieu et s’efforcent d’accomplir sa volonté, peuvent être sauvés, même s’ils n’ont pas reçu le Baptême (cf. LG 16) ».

Pour clarifier le problème, le baptême de désir est une formulation pastorale, qui parmi d’autres, permet d’exprimer la façon dont Dieu, sans le ministère de l’Eglise et la médiation sacramentelle a la possibilité d’offrir le salut. Le baptême de désir ne participe pas à la réalité sacramentelle. C’est une façon de dire que par l’intention des parents, les enfants non baptisés sont en puissance sauvés, mais pas en acte parce qu’ils seront en acte dans le mystère de la mort.

Même si cette expression est largement répandue, elle peut aussi être à la source de graves problèmes, dont la théologie du P. Dupuy via celle de Rahner, ou certaines fausses conceptions de la « théologie de la miséricorde ». C’est pour cela qu’il faut fermement redire et répéter que le baptême de désir n’est pas sacramentel ou « un équivalent de sacrement ». Il n’y a pas par la seule volonté des parents une anticipation du salut pour le bébé non baptisé. Par contre la tradition tient pour acquise qu’effectivement, cette rencontre du « bébé catéchumène » dans la mort avec le Christ se dénoue de façon heureuse. Pourquoi n’y a t’il pas par la seule volonté des parents cette offre de salut ? Parce qu’un sacrement, c’est un mode d’agir du Christ par l’Église qui choisit ce moyen pour marquer de façon éternelle son bénéficiaire, mais qui ne vaut que dans et pour sa vie terrestre, cette vie terrestre étant elle-même une préparation à la rencontre définitive du Christ. Répétons donc bien que l’institution même des sacrements, et au premier chef le baptême est donc réellement une valorisation de notre vie humaine et terrestre.

Depuis toujours, l’Église garde la ferme conviction que ceux qui subissent la mort en raison de la foi, sans avoir reçu le Baptême, sont baptisés par leur mort pour et avec le Christ. Ce Baptême du sang, comme le désir du Baptême, porte les fruits du Baptême, sans être sacrement » (CEC, 1258).

Benoît XVI Spe Salvi (2007): le salut offert à chacun, notamment au moment de la mort, est opéré par une rencontre avec le Christ :

7  » Le vrai pasteur est Celui qui connaît aussi la voie qui passe par les ravins de la mort … Il a parcouru lui-même cette voie, il est descendu dans le royaume de la mort, il l’a vaincu et il est maintenant revenu pour nous accompagner et pour nous donner la certitude qu’avec Lui on trouve un passage ».

47 « La rencontre avec Lui est l’acte décisif du Jugement. Devant son regard s’évanouit toute fausseté. C’est la rencontre avec Lui qui, en nous brûlant, nous transforme et nous libère pour nous faire devenir vraiment nous-mêmes. Les choses édifiées durant la vie peuvent alors se révéler paille sèche, vantardise vide et s’écrouler. Mais dans la souffrance de cette rencontre, où l’impur et le malsain de notre être nous apparaissent évidents, se trouve le salut. Le regard du Christ, le battement de son cœur nous guérissent grâce à une transformation assurément douloureuse, comme « par le feu ». … Il est clair que la « durée » de cette brûlure qui transforme, nous ne pouvons la calculer avec les mesures chronométriques de ce monde. Le « moment » transformant de cette rencontre échappe au chronométrage terrestre – c’est le temps du cœur, le temps du « passage » à la communion avec Dieu dans le Corps du Christ ».

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