Hermeneutiques

Sandro Magister, le vaticaniste connu, nous livre ici une analyse sur la véritable nature du Concile Vatican II. Cet article est long ; on pourra en retenir une belle citation de Paul VI, qui – belle continuité – on pourrait sans peine trouver dans la bouche de Benopit XVI. N'en déplaise à certains, on constate justement une véritable cohérence dans l'enseignement sur le dogme, la discipline et la vision du monde chez les diférents pontifes romains qui se succèdent sur la Chaire de Pierre :

"Celui qui penserait que le Concile Vatican II représente un détachement, une rupture ou une libération par rapport à l’enseignement de l’Eglise, ou bien qu’il autorise ou encourage à se conformer à la mentalité de notre époque, en ce qu’elle a d’éphémère et de négatif, ne serait pas dans le vrai" ("Insegnamenti di Paolo VI", vol. IV, 1966, p. 699). 

 

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Grands retours: Romano Amerio et les variations de l'Eglise catholique

Les changements de l'ère Vatican II ont-ils ou non porté atteinte à l'essence du catholicisme? "L'Osservatore Romano" remet le grand intellectuel suisse au goût du jour. Et l'archevêque Agostino Marchetto démolit les thèses de ses adversaires: "l'école de Bologne", fondée par Dossetti et Alberigo

par Sandro Magister

ROMA, le 15 novembre 2007 – Parmi les nouveautés de "L'Osservatore Romano", désormais dirigé par le professeur Giovanni Maria Vian, il en est une qui concerne un intellectuel d’une importance exceptionnelle dans la culture catholique du XXe siècle: le Suisse Romano Amerio, mort à Lugano en 1997 à 92 ans.

En 1985, lorsqu’Amerio a publié son chef-d’œuvre "Iota unum. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX", le journal du Saint-Siège a refusé de publier la critique du livre qui avait été demandée à celui qui était alors préfet de la Bibliothèque Ambrosienne, Mgr Angelo Paredi. La critique avait été jugée trop favorable et depuis, "L'Osservatore" a décidé de ne pas en parler. C’est ainsi que les autorités du Vatican elles aussi se sont jointes à ceux qui ont fait tomber un silence intolérant sur ce livre et son auteur.

Aujourd’hui, "L'Osservatore Romano" a pris la décision inverse. Il a décidé non pas de garder le silence à propos d’Amerio, mais d’en parler. En bien.

L’occasion: un congrès sur Amerio organisé à Ancône, centre de l’Italie, par le Centro Studi Oriente Occidente, dix ans après la mort du grand penseur suisse.

La question de fond que pose Amerio dans "Iota unum" – et dans sa suite posthume "Stat Veritas" sortie en 1997 – est la suivante:

"Tout le problème concernant l’état actuel de l’Eglise peut se résumer ainsi: l’essence du catholicisme est-elle préservée? Les variations introduites le font-ils perdurer dans des circonstances variables ou bien le transforment-elles en quelque chose d’autre? […] Notre livre tout entier est un recueil de preuves de cette transformation".

Amerio a été mis au ban comme emblème de la "réaction anti-conciliaire". Mais en réalité la question qu’il a posée avec une rigueur à la fois philologique et philosophique, avec une rare liberté d’esprit et en même temps avec une obéissance totale à l’Eglise est une question que l’on ne peut ni emprisonner ni mettre de côté.

Le point de non-retour a été le discours de Benoît XVI à la curie, le 22 décembre 2005, centré justement sur la juste interprétation des "variations" de l’Eglise avant et après le Concile Vatican II.

Après ce discours capital, il aurait été impardonnable de continuer à ne pas parler d’Amerio. Le premier signe que le philosophe suisse était à nouveau admis à l’"agora" publique de l’Eglise remonte à avril 2007. Il s’agissait d’une critique positive, par "La Civiltà Cattolica" – la revue des jésuites de Rome imprimée après révision préalable des autorités du Vatican – d’un livre de son disciple Enrico Maria Radaelli: "Romano Amerio. Della verità e dell'amore".

Mais aujourd’hui, c’est "L'Osservatore Romano" qui rompt le silence de manière définitive. Le samedi 10 novembre 2007, le journal du pape a non seulement ouvert ses colonnes au congrès d’Ancône, mais il a aussi publié les conclusions de l’un des relateur et admirateurs d’Amerio, l’archevêque Agostino Marchetto, intitulées: "Per una corretta interpretazione del Concilio Vaticano II [Pour une interprétation correcte du Concile Vatican II]".

Ce n’est pas tout. Dans un commentaire signé par Raffaele Alessandrini, "L'Osservatore Romano" a apprécié chez Amerio sa critique prévoyante du "processus de sécularisation qui est aussi en cours au sein du monde chrétien" et des "risques du relativisme envahissant". Une critique menée au nom de la "primauté de la vérité sur l’amour", l’un des fondements de la pensée d’Amerio, dont le renversement – écrit Alessandrini – s’avère de plus en plus une "douce tromperie", une confusion qui met toutes les religions au même niveau. Pire, "une attaque contre le Christ, Verbe de Dieu fait homme, le Logos". En bref, "seule la vérité rend libre et non l’inverse". Même un catholique éloigné de la pensée d’Amerio comme le père Lorenzo Milani – écrit encore Alessandrini – partageait avec lui la "primauté de la vérité sur l’amour". Il avait compris que la fidélité de l’Eglise à son essence originelle se fonde sur cet "ordre".

Au congrès d’Ancône, plusieurs chercheurs ont parlé d’Amerio sous différents angles. Son disciple Enrico Maria Radaelli, en charge de ses œuvres, les philosophes métaphysiciens Matteo D’Amico et Dario Sacchi, de l’Université catholique de Milan, Mgr Antonio Livi, de l’Université pontificale du Latran, Pietro De Marco, de l’Université de Florence, le père Pietro Cantoni, ex-membre de la Fraternité saint Pie X et enseignant dans le "Studium" théologique des diocèses de Toscane.

Le seul qui n’ait jamais mentionné Amerio au cours de son intervention a été l’archevêque Agostino Marchetto. Après avoir passé 30 ans dans la diplomatie pontificale, Mgr Marchetto est aujourd’hui secrétaire du conseil pontifical pour la pastorale des migrants et des personnes en déplacement. En tant qu’historien de l’Eglise, Mgr Marchetto est pourtant l’auteur de nombreux comptes rendus d’ouvrages où il critique vertement l’exaltation du Concile Vatican II comme "rupture et nouveau début" encouragée par l’"école de Bologne", fondée par le père Giuseppe Dossetti et Giuseppe Alberigo. Une exaltation aux antipodes des analyses d’Amerio sur l’Eglise catholique au XXe siècle.

Le texte intégral de l’intervention de Mgr Marchetto à Ancône est reproduit ci-dessous. Elle vise essentiellement à démolir l’interprétation d’Alberigo et de ses disciples.

Mais la polémique ne s’arrêtera pas là. Dans le prochain numéro de "Cristianesimo nella storia", leur revue officielle, les chercheurs de l’"école de Bologne" défendront à nouveau leur interprétation du Concile Vatican II.

Joseph A. Komonchak et Alberto Melloni ont fait comprendre à demi-mot qu’ils vont tenter de mettre Benoît XVI de leur côté. Et de rappeler qu’il a promis qu’il laisserait "sa documentation conciliaire à l’institut de Bologne".

En revanche, Mgr Marchetto et le cardinal Camillo Ruini vont faire de leur part l’objet de nouvelles critiques. L’"école de Bologne" ne pardonne pas au second d’avoir approuvé en public les critiques du premier à la "Storia del Vaticano II" dirigée par Alberigo. Au point de déclarer:

“L’interprétation du Concile comme rupture et nouveau début est en train de disparaître. C’est aujourd’hui une interprétation très faible et dépourvue de réel soutien au sein de l’Eglise. Il est temps que l’historiographie produise une nouvelle reconstruction de Vatican II qui soit aussi, finalement, une histoire de vérité“.

Romano Amerio a consacré toute sa vie de chercheur et de catholique à la suprématie de cette vérité.

__________

Lectures herméneutiques du Concile Œcuménique Vatican II

par Agostino Marchetto

Je voudrais commencer – en guise d’introduction – par le rappel de l’importance vitale du lien profond entre théologie, histoire de l’Eglise et droit. J’ai travaillé sur cette question au cours des 35 dernières années, comme en témoigne mon livre "Chiesa e papato nella storia e nel diritto. 25 anni di studi critici" (Librairie éditrice du Vatican, Cité du Vatican 2002).

J’ajouterai une observation fondamentale à propos de l’importance, de la valeur doctrinale, spirituelle et pastorale du Concile Œcuménique Vatican II: il est "icône" du catholicisme, constitutionnellement, mais aussi communion avec le passé, avec les origines, identité en évolution, fidélité dans le renouvellement. D’où la nécessité d’une bonne exégèse, d’une herméneutique véridique, c’est-à-dire d’une interprétation basée sur le Concile Œcuménique et respectueuse envers lui.

Vatican II a été "Grand". Les actes officiels nécessitent à eux seuls 62 volumes imposants, qui forment la base sûre pour une bonne compréhension et une herméneutique correcte. Cependant, nombreux sont ceux qui ont commencé à tisser leur toile d’interprétation avant même que les actes – indispensables – ne soient publiés. Ils se sont référés aux organes de direction du concile, c’est-à-dire qu’ils se sont basés sur des écrits privés (des journaux intimes), sur la presse de l’époque et sur des chroniques, qui sont cependant parfois d’une grande valeur. Je pense par exemple à la chronique du P. Caprile.

Ici se pose déjà la question de l’examen de ces écrits et de la critique croisée. En effet, même une lecture rapide laisse apparaître des divergences et des différences d’attributions et de "bons points" (pour certaines positions "gagnantes" au final) et des connaissances partielles au regard de la complexité des affaires synodales (enchevêtrement de règlements, "pressions", mouvements, "batailles" contre le "conservatisme", ou la curie, pour défendre la tradition ou la modernité, magistère du Magistère, ou les interprétations de l’intention pastorale-œcuménique de Jean XXIII).

Je ne réfute pas pour autant l’apport des journaux intimes, comme l’a fait par exemple Eric Mahieu pour ceux de Congar. Ces journaux donnent d’ailleurs de la saveur et constituent des "ingrédients" d’un tout. Mais il faut les confronter aux actes officiels sans tomber dans une histoire fragmentée, une chronique ou un encyclopédisme, en pratiquant une dispersion, une dissection, une vivisection ou un décorticage du Concile lui-même. Rappelons à cette occasion les journaux de Chenu, Edelby, Charue – et les inventaires des papiers de Suenens et de De Smedt –, Congar, Prignon, Betti et Philips, en attendant celui de Felici. A mentionner également, les ouvrages de S. Schmidt sur Bea, celui de B. Lai sur Siri, ceux de J. Ratzinger – avec deux "rappels" sur le but du Concile et sur les "sources" de la Révélation –, mais aussi – et il s’agit encore de mémoires – ceux du cardinal Suenens. Mon ouvrage "Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia", à la Librairie éditrice du Vatican (2005, pp. 407), traite de ce sujet.

La problématique sous-jacente à l’utilisation des journaux intimes est, pour beaucoup, liée à la volonté de diminuer l’importance des documents finaux du Concile (l’"esprit" du Concile! Mais c’est en fait l’esprit de ce corpus), la synthèse de la Tradition et du renouveau (c’est-à-dire aggiornamento), pour faire prévaloir une recherche "ciblée"à l’avance, qui nous est apparue dès le début comme idéologique. Cette recherche se concentre uniquement sur les innovations, sur la discontinuité par rapport à la Tradition. L’exemple le plus explicite se trouve dans "L'evento e le decisioni. Studi delle dinamiche del Concilio Vaticano II", de Maria Teresa Fattori et Alberto Melloni.

La focalisation sur la discontinuité vient aussi de la tendance actuelle de l’historiographie générale qui (après et contre Braudel et les Annales) privilégie, dans l’interprétation historique, "l’événement", conçu comme une discontinuité et un changement traumatique. Ainsi, dans l’Eglise, si "l’événement" n’est pas tant un fait important qu’une rupture, une nouveauté absolue, presque la naissance "in casu" d’une nouvelle Eglise, une révolution copernicienne, pour résumer, le passage à un autre catholicisme – en perdant ses caractéristiques uniques – la perspective mentionnée ci-dessus ne pourra et ne devra pas être acceptée justement du fait de la spécificité catholique. Par conséquent, le livre cité plus haut contient la critique des herméneutiques conciliaires d’hommes qui ne sont certainement pas “fermés” ou contraires à Vatican II, tels que Jedin, Kasper, Ratzinger et Poulat lui-même. Ainsi, la position extrémiste (opposée au "consensus") au sein de la majorité conciliaire (il y avait aussi un extrémisme dans la minorité, qui s’est ensuite manifesté par le schisme de Mgr Lefebvre) est presque parvenue, après le Concile, à monopoliser son interprétation jusqu’à aujourd’hui, en rejetant toute autre manière de faire, en la condamnant si nécessaire comme anti-conciliaire (voir G. Dossetti, "Il Vaticano II. Frammenti di una riflessione").

Il est donc nécessaire de rappeler ici l’intention (au singulier, alors que beaucoup en parlent au pluriel) de Jean XXIII et de Paul VI en ce qui concerne le Concile. Après une légère perplexité initiale ("un imbroglio"), Paul VI a en fait adhéré de tout son cœur à l’engagement conciliaire, à l’aggiornamento. Il suffit de penser à la lettre qu’il avait écrite au cardinal Cicognani afin de donner une unité à la réflexion sur l’Eglise ad intra et sur l’Eglise ad extra. Naturellement, il s’agissait pour les deux papes d’un aggiornamento pastoral, dans la fidélité au "depositum". Un de mes articles le démontre: "Tradizione e rinnovamento si sono abbracciati: il Concilio Vaticano II", paru dans la "Rivista della Diocesi di Vicenza", 1999 / n. 9, pp. 1232-1245, et dans "Bailamme", n. 26 / 4, Juin-Décembre 2000, pp. 51-64). J’en rappelle les sous-titres: problématique sous-jacente; l’intention de Jean XXIII et le sens de la T(t)radition; l’intention de Paul VI; un exemple d’alliance: collégialité et primauté; le dialogue et le consensus au sein du Concile pour atteindre l’alliance entre renouvellement et Tradition.

Je citerai ici un seul passage, où Paul VI atteste que "celui qui penserait que le Concile Vatican II représente un détachement, une rupture ou une libération par rapport à l’enseignement de l’Eglise, ou bien qu’il autorise ou encourage à se conformer à la mentalité de notre époque, en ce qu’elle a d’éphémère et de négatif, ne serait pas dans le vrai" ("Insegnamenti di Paolo VI", vol. IV, 1966, p. 699).

A partir de cette toile de fond, nous pouvons désormais rappeler la situation herméneutique des années 90. Celui qui veut compléter et approfondir le sujet peut se reporter à mon livre sur le Concile,

Précisons dès maintenant que, selon nous, cette situation n’est pas bonne puisqu’on constate un déséquilibre, une interprétation presque monocorde, c’est-à-dire qui néglige cette alliance dont nous venons de parler.

Le "groupe de Bologne"

Dans les faits, ce groupe de chercheurs de Bologne – appelons-les comme cela – dirigés par le professeur Giuseppe Alberigo et assistés par une équipe soudée d’auteurs (certains, mais pas tous, venant de l’université catholique de Louvain, Belgique), qui étaient fondamentalement sur la même ligne de pensée, sont parvenus, grâce à des moyens importants, à des opérations bien ciblées et à un large réseau d’amitiés, à monopoliser et imposer une interprétation, déformée à notre avis. Et cela surtout grâce à la publication d’une "Storia del Concilio Vaticano II" en cinq volumes, aux éditions Peeters/Il Mulino. Ils sont déjà tous parus en italien et les versions française, portugaise, russe et japonaise sont en cours d’achèvement. On peut saisir toute la gravité de la situation qui en découle en se référant à la présentation des volumes de l’ouvrage dans mon étude citée précédemment (pp. 93-165). Pour donner un exemple concret, je vais vous lire quelques unes de mes critiques aux "Conclusione e alle prime esperienze di ricezione" par Giuseppe Alberigo dans le cinquième volume. L’auteur y revient sur ses points de vue de toujours, que nous avons déjà critiqués à maintes reprises. Je pense à l’opposition entre Jean XXIII et Paul VI, à la question de la "modernité" (que cela signifie-t-il?) et au passage – infondé – de cette modernité à l’"humanité". Je pense aussi au déplacement du centre de gravité conciliaire de l’assemblée (et aux Acta Synodalia) aux commissions (et aux journaux intimes), et à la tendance à considérer comme "nouveaux" des schémas qui ne le sont pas. Je pense également au reproche fait à l’assemblée conciliaire d’être "acéphale", et enfin à la vision partisane concernant la liberté religieuse.

Je pense en outre à l’inspiration réductrice du Synodus Episcoporum//Synode des évêques. A la "disparité entre les différents actes approuvés: leur degré d’élaboration et de cohérence avec les lignes de fond de Vatican II est de toute évidence inégale" (je me demande: au fait, qui donne ce jugement ?). A la dévalorisation des voix des Pères, à l’appauvrissement du code de droit canonique et, au contraire, au goût pour la "loi partielle". Je pense encore, d’une façon critique, au rappel de la "semaine noire" – qui, en fait d’être noire, a été la semaine de l’éclaircissement. A la "Nota Explicativa Praevia" (qui aurait pu constituer la base d’une "règle herméneutique"). A la prétendue "longue attente" entre les décisions conciliaires de leur application qui aurait justifié "des spontanéités tumultueuses". A la réforme de la curie "dans une optique ecclésiologique néo-centralisatrice et donc en contradiction justement avec Vatican II". Je pense au "silence conciliaire" (le Concile est resté "muet": en a-t-il été vraiment ainsi?) sur certains sujets: finalité du mariage, génération responsable et célibat sacerdotal. Au "choc provoqué dans le monde chrétien par l’encyclique "Humanae vitae". A la nécessité d’une nouvelle grille de lecture de Vatican II. A la défense renouvelée de la canonisation conciliaire de Jean XXIII. A la dévalorisation des textes conciliaires par rapport à l’événement. A la critique de leur édition usuelle et, par personne interposée, aux Acta Synodalia sous la direction de Mgr Carbone.

Mais la grande question – "était-ce une transition historique?" – qui reçoit une réponse positive, est posée dans le chapitre suivant par Alberigo lui-même dans le Ve volume de la "Storia". La pensée de l’auteur y est un peu moins radicale et plus contenue dans son expression en certains endroits qu’elle ne l’était auparavant (voir par exemple cette affirmation exacte: "il n’y a pas eu un concile de la majorité et un concile de la minorité, et encore moins un concile des vainqueurs et un concile des vaincus. Vatican II est le résultat de tous les facteurs qui y ont contribué"). Nous en prenons acte nous aussi avec plaisir, après avoir lu tant de pages contre une minorité "anti-conciliaire" dans les volumes précédents.

Cependant, Alberigo continue, même dans ce dernier chapitre, à exposer ses points de vue bien connus, très critiquables, selon nous, puisqu’ils sont dénaturés par une idéologie évidente. Laissons de côté certaines questions, bien qu’elles aient leur importance, et considérons que l’auteur présente Vatican II "avant tout comme un événement" et ensuite comme "corpus de ses décisions". Notre critique porte justement ici sur cette priorité. En effet, si l’on donne au mot événement le sens que lui attribue actuellement l’historiographie profane, dont j’ai déjà parlé, c’est-à-dire le sens d’une rupture par rapport au passé, nous ne pouvons accepter une telle qualification (voir notre note au sujet de "L'evento e le decisioni" dans A. H. C., 1998, pp. 131-142, et dans "Apollinaris", 1998, pp. 325-337).

Cet événement est ensuite présenté, à juste titre, comme lié à l’"aggiornamento", mais passé à travers le filtre de Chenu et à la "pastoralité", mais en se référant ici aussi, à nouveau, à ce théologien et avec le rappel d’une opposition à son "attitude de recherche" de la part du regretté Mgr Maccarone.

Pour Alberigo, pastoralité et aggiornamento auraient posé “conjointement les conditions nécessaires pour dépasser l’hégémonie de la théologie, comprise comme un isolement de la dimension doctrinale de la foi et sa conceptualisation abstraite, tout comme celle du ‘juridisme’“. Et d’ajouter ces très graves affirmations: “La foi et l’Eglise n’apparaissent plus comme liées à la doctrine, cette dernière ne constituant même pas la dimension la plus importante. L’adhésion à la doctrine, et surtout à une unique formulation doctrinale, ne peut plus être le critère suprême pour discerner l’appartenance à l’Unam Sanctam“.

Quoi qu’il en soit, en matière d’œcuménisme Alberigo soutient à nouveau que les observateurs non-catholiques “avaient été des membres à part entière du Concile, bien que d’une manière informelle (sui generis). Il y a eu une “communicatio in sacris“, même si elle était imparfaite. L’auteur poursuit: “De cette façon, une conception pastorale-sacramentelle du christianisme et de l’Eglise est apparue – ne serait-ce qu’en filigrane – pendant Vatican II; elle tend à remplacer une précédente conception doctrinale-disciplinaire". Remplacer? Je m’interroge, stupéfait.

Vient ensuite le chapitre "Physionomie de l’Eglise et dialogue avec le monde", avec, dès le départ, des équivoques et une différenciation, à ce sujet, entre Jean XXIII et Paul VI. L’auteur relève des différences entre les deux papes par rapport au Concile Vatican I lui-même: "Ainsi, Paul VI a dû insister sur la constitution hiérarchique, au point d’introduire la possibilité d’une communion hiérarchique. Cela a rendu difficile l’entente harmonieuse avec l’ecclésiologie de la majorité conciliaire, qui avait préféré ne pas reprendre la qualification de l’Eglise comme corps mystique. Cette difficulté a eu pour point culminant la Nota Explicativa Praevia, au chapitre 3 de la constitution Lumen Gentium". Que de sauts périlleux, même par la suite, pour différencier les deux papes.

Un autre sujet brûlant a été intitulé "Le Vatican et la tradition". A ce sujet, l’auteur considère qu’il existe une "continuité substantielle" entre les textes préparatoires et les textes finaux, mais également une "discontinuité par rapport au catholicisme médiéval et à l’époque post-tridentine. Ce ne sont pas de réelles nouveautés qui apparaissent, mais un effort pour proposer à nouveau l’ancienne foi en des termes que l’homme contemporain peut comprendre". Pourtant, tout de suite après, voilà que réapparaît la distinction entre Eglise et Royaume de Dieu (de façon à ce que l’on en considère pas que la première est le germe et le début du second), qui pose ainsi "les conditions nécessaires au dépassement de ‘l’ecclésiocentrisme’ et donc à une relativisation de l’ecclésiologie elle-même et à un recentrage de la réflexion chrétienne

Le professeur Alberigo introduit donc la vision d’un "parallélisme des forces: épiscopat-pape-curie-opinion publique". Il y a là de l’indulgence pour un certain psychologisme (crainte, fatigue, apathie, marginalisation), une mise en cause de conférences épiscopales continentales qui n’existent pas, une création d’analogies sans fondement (avec les lobbies parlementaires, avec les "nations" des conciles de la fin du Moyen Age), un rappel (valable pour tout le monde et pas seulement pour le Coetus des traditionalistes) des mises en garde de Paul VI contre l'organisation de groupes à l'intérieur du Concile et du "test de la jalousie qui a freiné presque toutes les commissions".

Alberigo réserve aussi à la curie le traitement habituel. Elle a exercé son "hégémonie sur la phase préparatoire comme sur celle qui l’a précédée". Elle a été "un pôle de toute la vie de Vatican II, un pôle qui avait sa propre vision de l’Eglise, dont elle était jalouse". Sont cités les noms du cardinal Ottaviani, de Mgr Felici, des secrétaires d’état, qui "ont eu une importante influence sur le concile, à la fois directement et en conditionnant le pape". Il ne se rend pas compte que ce sont, notamment les secrétaires d’état, les plus proches collaborateurs du pape lui-même, ses bras droits. "La très forte incidence – continue l'auteur – du conditionnement réalisé par la curie est apparue surtout dans le poids des schémas préparatoires sur les travaux du concile, jusqu’à sa fin". On est toujours dans l’équivoque: les schémas n’étaient pas élaborés par la curie.

Alberigo reprend, l’une après l’autre, ses idées bien connues sur la "première place qu’occupe l'action du Saint-Esprit et non pas celle du pape ou de l’église et de son univers doctrinal" en ce qui concerne le Concile, sur la doctrine sociale de l’Eglise, sur un Concile "piloté", sur la méthode, sur la confrontation avec les sciences "profanes" et avec la réflexion théologique de matrice protestante, sur l'"acceptation de l’histoire". Il est question d’"un rapport organique entre histoire et salut", grâce auquel on dépasse "la dichotomie entre histoire profane et histoire sacrée. […] C’est ainsi que l’histoire est reconnue comme ‘lieu théologique'". Il présente aussi d’autres idées bien connues à propos de l'utilisation rigoureuse de la méthode historico-critique et à propos de l'alourdissement de Vatican II en raison d’un certain nombre de décrets d'inspiration préconciliaire". Il concède quand même que le Concile "a, tout compte fait, dépassé les attentes".

Notre présentation critique s’applique aussi à l’affirmation de la "nouveauté" de ce Concile si, au-delà de ce qui est dit des différences légitimes par rapport aux précédents conciles, on veut indiquer que les critères de la "pastoralité" et de l'"aggiornamento" étaient "depuis trop longtemps inhabituels – et même étrangers – au catholicisme". L'auteur déprécie, par la même occasion, l'aspect juridique (les décisions conciliaires auraient été "indicatives et non contraignantes").

Toujours dans le domaine institutionnel, l'auteur fait également état, à tort, d’un "renversement des priorités […] consistant en un abandon de la référence aux institutions ecclésiastiques, à leur autorité et à leur efficacité comme centre et critère de la foi et de l’Eglise". C’est une affirmation grave et déséquilibrée si l’on se souvient que, précédemment, Alberigo avait affirmé: "L'hégémonie du système institutionnel sur la vie chrétienne avait atteint son sommet avec la définition dogmatique du primat de l’évêque de Rome et de l'infaillibilité de son magistère. […] Au contraire c’est la foi, la communion et la disponibilité à servir qui font l’Eglise; c’est en fonction de ces valeurs directrices que l’on mesure l’inadéquation évangélique de la structure et des comportements des institutions". Mais pourquoi opposer ainsi les choses? Je m’interroge.

Tout cela mène à la conclusion que "la manière dont Vatican II a été accueilli – et peut-être même compris – est encore incertaine et embryonnaire". Nous ne serons pas aussi catégoriques et, en tout cas, Alberigo ne devrait pas s’appuyer particulièrement sur le Synode extraordinaire de 1985, qui s’est opposé à des herméneutiques comme la sienne. Et, du reste, comment l'auteur peut-il condamner un prétendu aplatissement ecclésial des institutions séculières alors qu’il propose sans cesse une démocratisation de l’Eglise? Le Concile pouvait-il faire plus? se demande-t-il à la fin. "La question est embarrassante et la réponse incertaine", mais Alberigo la donne, révélant ainsi ses désillusions. Et pourtant Vatican II – qui n’était pas œcuménique "strictu (sic) sensu". Pourquoi? – "Il a laissé derrière lui une église catholique bien différente de celle au sein de laquelle il avait commencé". L'auteur appelle alors en consultation Jedin, Rahner, Chenu, Pesch, Vilanova et Dossetti pour nous faire découvrir la "troisième période de l’histoire de l’Eglise" (selon Pesch, que je trouve très critiquable), et définir l'événement qu’est le Concile Vatican II comme un "changement historique" et une "transition historique". En effet "d’une part c’est le point d’arrivée et de conclusion de la période post-tridentine et controversiste, et – peut-être – des longs siècles constantiniens; d’autre part c’est l’anticipation et le point de départ d’un nouveau cycle historique".

Et nous que dirons-nous à ce sujet? Nous répéterons, surtout, que nous n’acceptons pas la perspective de séparer l’événement et les décisions conciliaires. Ensuite nous préciserons encore une fois que c’est, pour nous, un grand événement mais que ce n’est pas une rupture, ni une révolution, ni la quasi-création d’une nouvelle Eglise, ni l'abandon du grand Concile de Trente et de Vatican I, ou de tout autre Concile œcuménique précédent. Certes il y a eu un virage, mais, pour rester dans la métaphore routière, ce n’est pas un "demi-tour". En fait il y a eu un "aggiornamento", et le mot explique bien l'événement, la présence simultanée de "nova et vetera", de fidélité et d’ouverture, comme le montrent, du reste, les textes approuvés en Concile, tous les textes.

L'événement, donc, est un synode œcuménique (cf., de M. Deneken, "L'engagement œcuménique de Jean XXIII," in Revue des Sciences Religieuses", 2001, pp. 82-86). C’est pourquoi on ne doit pas considérer comme un préjugé le fait de l’analyser comme tel, à partir de ce qu’il est pour la foi catholique, tout en tenant compte d’une de ses caractéristiques propres, à savoir qu’il ne peut pas contredire ce que d’autres Conciles œcuméniques ont défini. C’est un événement d’unité, de consensus. L’Eglise, de plus, a toujours été l’amie de l'humanité, même si cela n’a pas signifié, bien sûr, une amitié avec la modernité tout court, et en quel sens, d’ailleurs? Le professeur Alberigo tend à penser que "les éléments de continuité avec la tradition conciliaire sont considérables, mais les éléments de nouveauté aussi sont importants et peut-être le sont-ils davantage". Nous ne raisonnons pas, nous, en termes de quantité, mais de qualité, d’évolution fidèle et non de révolution génératrice de troubles. C’est l’histoire qui nous dira si Vatican II sera considéré comme une "transition historique", un "tournant historique". Il ne nous reste qu’à attendre et à travailler tous, d’ici là, à "accueillir" ce Concile de manière convenable, vraie, authentique, pas seulement dans ses nouveautés, mais aussi dans sa continuité avec la grande Tradition chrétienne, ecclésiale, catholique. Si je me suis beaucoup occupé ici du professeur Alberigo, c'est parce que je trouve en lui la racine de toute une herméneutique erronée.

Pour continuer ce développement, je citerai également ici l’ouvrage "Il Concilio inedito. Fonti del Vaticano II", sous la direction de M. Fagioli et G. Turbanti, avec deux citations significatives. La première concerne "l’installation des archives et la publication officielle des actes [qui] semblent devoir poser d’importantes questions préalables quant à l'authenticité des interprétations possibles du concile lui-même. En effet Paul VI a toujours manifesté une préoccupation et une vive inquiétude quant aux conséquences que les interprétations partiales (sic!) des documents pourraient entraîner dans la discipline ecclésiastique, car il craignait que, au cours du processus de diffusion, des tendances radicales puissent s’imposer et que de graves phénomènes de désunion se créent au sein de la communauté ecclésiale". N’est-ce pas une préoccupation légitime pour un pape? Les auteurs ne l’admettent qu’en partie parce que "le contrôle de la documentation disponible […] finit par rendre définitive une image précise du concile qui, à la lumière d’autres sources, se révèle en définitive partiale". En quel sens? nous permettons-nous de demander. C’est certainement celle que donnent les documents officiels, qui laissent la porte ouverte à la recherche d’autres contributions ("sources diverses"), mais pas au point de s’opposer à ce qui provient "ex actis et probatis".

La seconde citation, quant à elle, concerne une information importante concernant la "Storia del Concilio Vaticano II " dirigée par Alberigo, c’est-à-dire le fait que "les études menées jusqu’à présent ont utilisé une partie relativement faible de cette masse documentaire". Il est précisé en note: "Les sources rassemblées peu à peu par l'équipe qui a collaboré à l’'Histoire du Concile' ont été normalement mises à la disposition de tous. Cela n’empêche pas que chacun de ceux qui ont collaboré à l’'Histoire' les ait utilisées plus ou moins largement, selon son propre jugement, en recourant aussi à des sources complémentaires de diverses sortes". Il est bon de le savoir, parce que cela confirme notre opinion quant au choix "ad usum delphini" des sources. C’est l’une des grandes faiblesses de l’"Histoire" en question, dans laquelle l’association avec les sources officielles apparaît difficile et approximative.

Les volumes édités sous la direction du professeur Alberigo ont été également préparés par des congrès et colloques organisés à cet effet. Ils ont été réalisés en différents endroits et diffusés dans des publications spécifiques, qui sont significatives puisqu’elles confirment les tendances évoquées plus haut. On peut, si on le désire, en trouver des larges comptes-rendus dans mon ouvrage déjà cité. Je signale aussi, en particulier, "A la veille du Concile Vatican II. Vota et réactions en Europe et dans le catholicisme oriental" (éd. par M. Lamberigts et Cl. Soetens, Leuven 1992), dans lequel Alberigo (mais il le fait aussi ailleurs) fournit ses "critères herméneutiques" personnels pour une histoire du Concile Vatican II que j’ai fortement critiqués. Une rencontre d’une certaine importance a eu lieu ensuite à Klingenthal (Strasbourg), en 1999; elle est à l’origine de l’ouvrage, publié en collaboration par Mgr Doré et A. Melloni sous le titre "Volti di fine Concilio". Cet ouvrage inclut "Studi di storia e teologia sulla conclusione del Vaticano II". La conclusion est de Mgr Doré, qui s’engage fondamentalement dans un difficile effort de synthèse et d’assemblage de ce que les autres séparent. J’ai également donné un compte-rendu de ce volume dans "Apollinaris" LXXIV (2001), pp. 789 – 799.


Recherches générales sur le Concile et sur l’herméneutique correspondante

C’est vers 1995 que recommence l'audacieuse entreprise de recherches globales, avec des synthèses plutôt "narratives", provisoires, et faites un peu à la hâte, sur l’événement conciliaire "as a whole", dans son ensemble. Les risques? Les auteurs restent liés à leur vision partielle du concile et il est difficile de mener une recherche vraiment scientifique avec un objectif herméneutique qui demande une certaine sédimentation dans le temps (c’est-à-dire un peu de "distance" par rapport à l'événement), un travail long et patient d’assimilation et de contrôle des "chroniques" conciliaires et des reportages journalistiques réalisés à l’époque (ils exercent aujourd’hui encore une forte et néfaste influence), à la lumière des "Actes du Concile" achevés seulement en 1999.

Pour rester en Italie, nous trouvons surtout le volume XXV / 1 et 2 de la "Storia della Chiesa" commencée par Fliche-Martin, par M. Guasco, E. Guerriero et F. Traniello. Dans cet ouvrage, le développement sur le Concile Vatican II a été confié à R. Aubert, historien belge bien connu. Dans la présentation correspondante (v. op. cit., pp. 177-196), je faisais remarquer, surtout, quelques défauts semblables à ceux que l’on trouve chez le "groupe de Bologne", mais avec une orientation plus équilibrée.

En tout cas, la conclusion d’Aubert, qui place Paul VI "tout à fait dans la ligne tracée par Jean XXIII", en dit long sur sa position contraire à la conviction d’Alberigo et de tous ceux qui se réfèrent à lui, y compris parmi les Belges. Le chapitre VII présente ensuite les textes synodaux, dont le "mérite" théologique, selon nous, devrait être davantage souligné, notamment pour cet accueil souhaité par tous, au-delà de toute partialité. En effet, à force de souligner les faiblesses des documents conciliaires, nous nous demandons si on laisse place à l’acceptation de ce "magistère doctrinal dans une optique pastorale" qui a été la caractéristique de Vatican II. C’est une question générale et c’est une difficulté de notre époque, même si, bien entendu, "la force et l’autorité des documents sont évaluées en fonction du genre littéraire, des critères d’engagement et des sujets traités".

Toujours à propos de cette herméneutique conciliaire, qui est ici notre principal centre d’intérêt, nous nous demandons aussi s’il est juste de souligner – comme le fait Aubert – "la permanence de nombreuses ambiguïtés dans les textes, ceux-ci superposant souvent des affirmations traditionnelles et des propositions innovatrices plus qu’ils ne les intègrent véritablement". Et encore: "Un tel manque de cohérence a souvent produit des divergences d’interprétation, selon que l’on insistait de manière unilatérale plutôt sur certains passages que sur d’autres. A cet égard, une étude historique menée dans la sérénité permettrait de mieux comprendre quelles ont été les intentions profondes de la grande majorité de l'assemblée, au delà de la préoccupation de ce 'consensus' plus large". Cependant nous ne pensons pas que l’on puisse arriver à la pensée conciliaire en tant que telle, si l’on met de côté la préoccupation de ce "consensus" qui a été vraiment une caractéristique synodale et qui a été recherché non seulement pour lui-même, mais parce que s’y exprimaient la fidélité à la Tradition et le désir d’incarnation, d’aggiornamento. De plus seuls les textes définitifs, approuvés par le Concile et promulgués par le Pasteur Suprême, "font foi", sinon chacun les recevra, comme il arrive souvent, à sa manière, comme un prétexte pour son itinéraire personnel ou encore pour sa préférence théologique ou "d’école".

L’historien belge que j’ai cité traite du même sujet dans un ouvrage à trois mains (R. Aubert, G. Fedalto, D. Quaglioni) publié sous le titre "Storia dei Concili" (San Paolo, Cinisello Balsamo, 1995), et, plus récemment, à deux mains, avec N. Soetens, dans le XIIIe vol. de l'"Histoire du Christianisme" (sous le titre "Crise et Renouveau, de 1958 à nos jours") publié en 2000, sous la direction de Jean-Marie Mayeur (il existe une traduction en italien). En comparaison avec l’effort précédent, qui est repris en grande partie, la collaboration avec Soetens ne semble pas avoir profité à Aubert.

C’est un peu au-delà de cet auteur, peut-être dans une direction positive, que s’est situé, assez récemment, Joseph Thomas, à qui est confié le développement relatif à Vatican II dans l’ouvrage collectif "I Concili Ecumenici", édité chez Queriniana, par Antonio Zani, en 2001; c’est la traduction italienne d’un texte publié en français en 1989. Cet essai ne me paraît pas encore assez calibré et équitable.

Alberigo s’est risqué à un travail de synthèse, avec l'édition d’une "Storia dei Concili ecumenici" due à divers auteurs, éditée à Brescia en 1990, dans laquelle il s’est réservé la partie relative aux Conciles Vatican. Une cinquantaine de pages traitent de Vatican II. Nous y avons consacré une note et il n’y a rien à ajouter à ce que nous avons déjà largement indiqué plus haut

De plus, hors d’Italie, je ne peux pas me dispenser de rappeler, parce que c’est caractéristique d’une combinaison théologico-sociologique, "Vatikanum II und Modernisierung. Historische, theologische und soziologische Perspektiven", (hrsg. F-X. Kaufmann, A. Zingerle, ed. F. Schoening, Paderborn, 1996). N’étant pas sociologue, je n’approfondis donc pas le jugement critique en ce domaine, mais il y aurait également beaucoup à dire dans ce cas, au moins quand on sort de ses limites pour proposer des interprétations unidimensionelles et, selon nous, arbitraires sur le Concile lui-même. C’est le cas du professeur Klinger et, dans une moindre mesure, de Pottmeyer, mais dans un autre contexte. A propos de la sociologie, nous refusons qu’elle soit "la maîtresse" de la théologie et nous prenons donc largement nos distances par rapport à son "cheminement" sociologique. Cela nous paraît juste et solidement établi. D'autre part le "montanisme" ou le "néomontanisme" (dont peut découler – est-il dit ici – un "ghetto") sont des concepts historico-théologiques, c’est-à-dire sur lesquels l’historien et le théologien doivent de toute façon dire quelque chose, comme dans le cas, par exemple, de "hiérocratie". Pour autant nous ne souhaitons pas sous-estimer un "projet interdisciplinaire", comme l’ouvrage en question, même si nous en reconnaissons les risques sous-jacents.

Pour une interprétation correcte du Concile

Face à un effort d’herméneutique aussi important – et nous aurions pu nous y attarder encore davantage –, même si elle est fondamentalement unidimensionnelle, dans la ligne d’interprétation la plus répandue, nous pourrions peut-être nous sentir un peu seuls, ayant une position bien différente, même si nous sommes consolés par ce qui se passe aussi pour le Concile de Trente, et nous pensons à l’exégèse de Sarpi, qui a été dépassée plus tard. En tout cas, nous sommes convaincus que l’histoire, les documents, les futurs jugements "ex actis et probatis", feront une justice herméneutique, avec le temps. D’ici là il faut de la patience, mais aussi du travail, de l’engagement, des moyens.

Toutefois la nouvelle phase est née – nous semble-t-il – au cours de la dernière décennie, et nous rappelons ici, pour commencer, le livre du regretté Professeur L. Scheffczyk (créé cardinal par la suite) intitulé "La Chiesa. Aspetti della crisi postconciliare e corretta interpretazione del Vaticano II" (Jaca Book, Como, 1998, avec une présentation par Joseph Ratzinger), dans lequel est exprimé le souhait d’un rétablissement du sens "catholique" de la réalité de l’Eglise, après la crise postconciliaire en ce domaine. L'auteur a mis le doigt sur la plaie de l’herméneutique actuelle, avec ces mots précis: "Chaque interprète ou chaque groupe ne prend en compte que ce qui correspond à ses idées préconçues", y compris à celles de la "majorité" (conciliaire).

On ne peut sûrement pas faire ce reproche à Mgr V. Carbone, gardien et éditeur des "Acta", conservés aux Archives du Concile Vatican II, voulues et établies avec une extraordinaire prévoyance par Paul VI. Je n’évoquerai pas ici ses divers documents de clarification sur des questions clés d’herméneutique conciliaire, mais seulement un volume très mince mais d’une importance exceptionnelle, "Il Concilio Vaticano II, preparazione della Chiesa al Terzo Millennio", Cité du Vatican, 1998. C’est un recueil des articles sur le grand concile qu’il a publiés dans "L'Osservatore Romano".

Encore dans une ligne de pensée positive et toujours dans le domaine des recherches globales sur le concile, on peut citer l’ouvrage d’A. Zambarbieri "I Concili del Vaticano" (San Paolo, Cinisello Balsamo, 1995). C’est, selon nous, la meilleure synthèse publiée en italien à ce jour, notamment en raison du sens historique qui s’y manifeste constamment. Cependant on y trouve, par moments, une certaine indulgence pour des prises de position provenant des principaux penseurs du "groupe de Bologne". La lacune la plus grave apparaît précisément dans la présentation de la "Nota Explicativa Praevia". C’est tout de même – nous le répétons avec plaisir – un bon travail de recherche, avec des aperçus rapides et une présentation des divers documents, qui témoigne aussi d’une profonde connaissance de la bibliographie. Presque toujours, l’expression est claire et les opinions mesurées, loin du style journalistique. L’auteur a fait confiance aux indications sûres du P. Caprile pour la chronique et donne des références précises, in concreto, aux "Acta" édités par Mgr Carbone.

Enfin j’aurais l’impression d’être injuste si je ne citais pas ici, dans un sens positif, les livres intitulés "Paolo VI e il rapporto Chiesa-mondo al Concilio", et "Paolo VI e i problemi ecclesiologici al Concilio", publiés par l'Institut Paul VI de Brescia. Ils concluaient la "trilogie" de colloques internationaux consacrés justement aux interventions de Paul VI au Concile, qui sont d’une grande importance pour nous aussi.

Nous ne pouvons pas aller au delà parce que nous entrerions, avec la bibliographie relative à Paul VI, dans un domaine très vaste, même s’il concerne aussi son engagement conciliaire et d’exégèse postconciliaire. Du reste nous ne pouvons même pas traiter ici le domaine de l’herméneutique, en ce qui concerne le primat pontifical et la relation primat-collégialité, binôme éminemment synodal qui a donné accès à plusieurs interprétations et à différentes mises en valeur.

Je fais cependant trois exceptions, pour rappeler, surtout, la publication des "Actes" de l'important symposium théologique qui s’est tenu au Vatican en décembre 1996 sur le primat du successeur de Pierre, mais aussi une étude complète de R. Tillard sur "L'Eglise locale. Ecclésiologie de communion et catholicité". Je cite ce travail parce qu’il indique où l’on peut arriver, en direction de la "localité", tout en partant de Vatican II, dans le mouvement de balancier de l'horloge théologique, peut-être pour contrebalancer l'excès précédent d’"universalité" presque désincarnée.

Mais il s’agit toujours d’excès. La troisième exception concerne l'ouvrage de J. Pottmeyer "Le rôle de la papauté au troisième millénaire. Une relecture de Vatican I et de Vatican II", publié à Paris en 2001, mais paru auparavant en anglais. Il nous intéresse ici surtout pour son exégèse de Vatican II, qui fait apparaître une "primauté (pontificale) de la communion", c’est-à-dire que le pape est chargé "de représenter et de maintenir l'unité de la communion universelle des Eglises". Mais la partie du livre que nous trouvons "progressiste" de manière vraiment outrancière, avec des jugements très durs, est la dernière.

Je ne veux pas mettre un terme à mon propos sans évoquer trois événements positifs relativement récents, qui donnent bon espoir d’un changement de ton, en général, dans l’herméneutique conciliaire future. Je conclus de cette façon non pas parce que je veux respecter à tout prix le principe "dulcis in fundo" (garder le plus doux pour la fin), mais parce que j’ai de bonnes raisons pour cela.

En effet un nouveau centre de recherches sur le Concile Vatican II a été créé, assez récemment, à l’Université Pontificale du Latran. Il a organisé, en 2000, un intéressant congrès international d’études sur "L'Université du Latran et la préparation du Concile Vatican II", et par la suite il a réitéré son effort scientifique avec un autre congrès, sur le thème "Jean XXIII et Paul VI, les deux papes du Concile". Ce titre indique déjà la volonté de ne pas mettre en alternative, en opposition, ces deux grands pontifes. Il est significatif, indépendamment du déroulement des interventions pendant le congrès.

Nous avons trouvé encore plus "doux" le colloque international sur la mise en œuvre du Concile œcuménique Vatican II. Il a eu lieu au Vatican fin février 2000 et a été convoqué à l’occasion du Grand Jubilé. Nous y avons enfin trouvé de l’attention pour toutes nos préoccupations herméneutiques. Pour me comprendre, il suffit de lire le discours pontifical publié par "L'Osservatore Romano" du 28-29 février 2000, pp. 6-7. Je n’en citerai que le passage suivant: "L’Eglise connaît depuis toujours les règles d’une herméneutique correcte des contenus du dogme. Ce sont des règles qui se situent à l’intérieur du tissu de foi et non à l’extérieur. Lire le Concile en supposant qu’il comporte une rupture avec le passé, alors qu’en réalité il se place dans la ligne de la foi de toujours, est nettement trompeur".

Enfin c’est avec une très grande douceur qu’a retenti à nos oreilles le discours prononcé à la Curie, le 22 décembre 2005, par le pape Benoît XVI, dans lequel il indiquait quelle était la bonne herméneutique conciliaire, qui n’est pas une herméneutique de rupture. Je vous encourage à le lire avec attention (cf. "L'Osservatore Romano" du 23 décembre 2005, pp. 4-6).

Maintenant le Magistère nous a clairement indiqué le bon cheminement herméneutique du Concile Œcuménique Vatican II. Nous en sommes profondément reconnaissants au Seigneur et au pape.

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