Array ( [date] => 20120522 [mois] => 05 [an] => 2012 )

Schola Saint Maur

Nous avons besoin d’un nouveau mouvement liturgique, qui donne le jour au véritable héritage du concile Vatican II

Cantate Domino canticum novum

Pourquoi le dimanche qui suit Pâques est il le dimanche de la miséricorde ?

Beaucoup d’entre nous le savent : Le dimanche qui suit Pâques, c’est le « dimanche de la miséricorde », où la dévotion est accentuée ce jour là, sur le mystère de la miséricorde. Quand on prononce ce mot là, surtout depuis Jean-Paul II, qui fut en quelque sorte l’apôtre de la miséricorde et le promoteur du contenu tiré des expériences mystiques de Sainte Faustine, on pense au chapelet de la miséricorde, parfois à la neuvaine de la miséricorde, qui commence pendant le triduum pascal.

Mais au-delà de la dévotion, au plan strictement liturgique, ce dimanche est très particulier dans la liturgie romaine : il a plusieurs noms. C’est le dimanche de Quasimodo, audu nom du premier mot de l’Introït. C’est aussi le dimanche octave de Pâques, c’est-à-dire qu’il tombe le huitième jour après la résurrection, et l’on sait bien l’importance qu’on les octaves dans le rite romain. C’est encore et aussi le dimanche « In albis depositis », où les aubes des néophytes sont déposées. Certaines personnes disent qu’il faut supprimer chacune de ces appellations « anciennes » pour ne garder que l’appellation « de la Miséricorde ». Qu’en penser ?


Remarquons une première chose : lorsque l’appellation « de la miséricorde » a été donnée à ce dimanche dans le calendrier romain, absolument aucune modification n’a été faite au plan liturgique. Cela signifie bien que justement, la dévotion pour al miséricorde découle de la liturgie, qui rappelons-le est « source et sommet »… Mais où est-ce dans la liturgie ? Évidemment, si on retient les idées de garder la saveur de la piété en fonction des premiers mots des introïts des messes( ce qui est une excellente coutume) il aurait été de bon ton que le dimanche de la miséricorde soit le 4ème dimanche de Pâques, soit le dimanche « Misericordia Domini ». Or il n’en est rien.

Il y a pourtant une explication lumineuse : avec le missel romain d’après le Concile, la collecte du jour est un exemple de réflexion sur les usages liturgiques et pastoraux antiques :

Deus misericórdiæ sempitérnæ, qui in ipso paschális festi recúrsu fidem sacrátæ tibi plebis accéndis, auge grátiam quam dedísti, ut digna omnes intellegéntia comprehéndant quo lavácro ablúti, quo Spíritu regeneráti, quo sánguine sunt redémpti. Per Dóminum nostrum Iesum Christum, Fílium tuum, qui tecum vivit et regnat in unitáte Spíritus Sancti, Deus, per ómnia sæcula sæculórum.

Dieu d’éternelle miséricorde, qui par le retour de ces fêtes pascales elles-mêmes enflammes la foi de Ton peuple consacré, augmente la grâce que Tu [lui] as donnée pour que tous par une intelligence juste, comprennent par quel baptême ils ont été purifiés, par quel Esprit ils ont été régénérés et par quel sang ils ont été rachetés. Par notre Seigneur Jésus-Christ, Ton Fils, qui vit et règne avec Toi dans l’unité du Saint-Esprit, Dieu, pour tous les siècles des siècles.

 

Remarquons tout d’abord que la collecte commence par « Deus misericordiae sempiternae », ce qui justifie en soi l’appellation « de la miséricorde ». Mais allons plus loin. Tout le mystère de la miséricorde introduit une réflexion sur ce qu’est le mystère du salut, et la façon dont ce dernier est donné aux hommes, avec cette question lancinante, qiu habite tout homme, et à la quelle répond la liturgie de ce dimanche : Qui est sauvé, et peut on être sauvé malgré nos péchés ?

Malheureusement, et c’est pour cela qu’il fallait rendre publiques les présentes réflexions, la théologie de la miséricorde, c’est la théologie de « la deuxième chance après le décès », voire de « l’enfer vide ». Or tout cela est erroné, et procède d’un augustinisme mal compris, et même, disons le tout net : d’un jansénisme dont la chaussette a été retournée, mais qui reste un jansénisme. Nous y reviendrons plus bas.

Car la véritable signification, du dimanche « in octava Paschae seu de Sacra Misericordia » c’est que la célébration de la miséricorde, c’est la commémoration de la célébration sacramentelle qui est entièrement consonnante avec le formulaire liturgique (oraisons, chants et lectures) de ce dimanche y compris le texte retenu pour l’Introït :

QUASI modo géniti infántes, allelúia: rationábile, sine dolo lac concupíscite, allelúia, allelúia, allelúia.

Comme des enfants nouveau-nés, alléluia : en vrais spirituels, soyez avides de lait pur, alléluia, alléluia, alléluia.

Le lait pur dont nous parlons, c’est évidemment la foi, que procure et que fait grandir les sacrements, comme le souligne Dom Guéranger :

« Ce sont de tendres enfants remplis de simplesse, et aspirant aux mamelles de la sainte Église le lait spirituel de la foi, qui les rendra forts et sincères. »

La collecte de ce dimanche s’adresse spécifiquement aux néophytes, mais aussi à tous les Chrétiens qui ont renouvelé les promesses de leur baptême dans la nuit pascale.

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Le salut vient de la foi, mais la foi peut-elle uniquement être perçue comme une délibération personnelle vis-à-vis de la vérité ?

Très souvent, on sait que le salut provient de la foi, mais la foi est considérée non pas comme quelque chose qui est reçu, mais qui est choisi : l’objet d’une délibération. Derrière cette idée, il y a justement une compréhension restrictive de la foi, qui ne serait seulement une sorte rapport à la vérité, une vérité dogmatique à laquelle l’homme, par son jugement, aurait besoin de se conformer pour accéder au salut. Ce serait évidemment mal concevoir l’enseignement de Saint Augustin ; et ce serait oublier que justement, le sacrement, notamment, dans l’optique théologique orientale, n’est pas recevable à la suite d’une délibération, mais il est bien l’origine de l’infusion de l’Esprit saint dans l’âme par le ministère de l’Église ; la théologie latine enseigne même que cette infusion, initiée ex opere operato dans le baptême est renouvelée, renforcée et épanouie dans la réception de chacun des six autres sacrements ; l’Esprit Saint est également rendu présent dans l’âme des fidèles comme sacramental et non plus sacrement en premier lieu dans la célébration liturgique (« source et sommet de la vie de l’Église »), mais aussi dans les autres formes de piété chrétienne que peuvent être notamment la lectio divina ou l’oraison mentale. Il est bon de le rappeler, à une époque où l’on considère au contraire qu’il faut la « foi » – sans qu’on la définisse vraiment – pour accéder au baptême.

La Foi vient du baptême et procure la vie éternelle. Une analyse biblique et liturgique

Or il faut renverser la proposition. Si dans le sacrement il y a réellement une rencontre avec le Christ et l’action objective du Saint Esprit, comment croire que l’homme, privé des dons de ce dernier, (dont le don de l’intelligence) pourrait accéder à la Foi et aux exigences de vie qui lui sont afférentes ? Pour que la préhension intellectuelle des vérités surnaturelles soit possible, et donc permette à la Foi de croître, il faut le sacrement baptismal ; c’est lui qui plante à coup sûr (ex opere operato) la semence de salut dans l’âme du néophyte. La Foi procède donc du baptême ; la profession de Foi n’est pas un prérequis au baptême mais sa conséquence. On a évidemment beaucoup perdu cela de vue, et le récit du baptême de l’ennuque par Philippe dans les éditions les de la bible de l’époque moderne (notamment les éditions protestantes, mais aussi la vulgate sixto clémentine) ne nous y a pas aidé.

Ac 8,36 Et dum irent per viam, venérunt ad quandam aquam; et ait eunúchus: « Ecce aqua; quid próhibet me baptizári? »

Ac 8,36 Or, chemin faisant, ils rencontrèrent de l’eau, et l’eunuque dit :  » Voici de l’eau; qu’est-ce qui empêche que je sois baptisé? « 

Ac 8,38 Et iússit stare currum; et descendérunt utérque in aquam Philíppus et eunúchus, et baptizávit eum.

Ac 8,38 Et il ordonna d’arrêter le char, et ils descendirent tous deux dans l’eau, Philippe et l’eunuque, et (Philippe) le baptisa.

La croyance du préliminaire de la Foi pour obtenir le baptême n’est pas attestée dans les manuscrits les plus anciens de la Bible, c’est pourquoi la Néo-Vulgate omet le verset Ac 8,37 qui n’est d’ailleurs pas conforme à la pensée de l’Église catholique, à sa liturgie, et à sa pratique baptismale, mais aussi aux recherches exégétiques les plus récentes.

Le renouveau de la science biblique au XXème siècle via en particulier les travaux de l’école biblique de Jérusalem a justement montré que cela avait non seulement un sens historico-exégétique mais aussi théologique de supprimer le verset 37 de Ac 8 : l’ennuque reçoit le baptême du diacre Philippe après une prédication (cf. S. Paul : « entendre pour croire ») qui suscite chez lui une acceptation du salut en la personne de Jésus ; la condition du baptême (au sens de rencontre avec le Christ dans son mystère pascal) n’est pas une « profession de foi catholique » mais la volonté de se conformer à la vérité, vérité qui est une personne : Jésus, rédempteur et sauveur. La suppression du verset 37 dans lequel l’ennuque professe Jésus comme Fils de Dieu, pour des raisons historiques et exégétiques trouve alors tout son sens dans la théologie patristique.

En l’occurrence, le formulaire liturgique utilisé pour le baptême rend la chose explicite :

Dans l’ordo du baptême des adultes (Ordo Initiationis Christianae Adultorum, Sacr. Conc. Vat. II restitutum) la liturgie fait dire au catéchumène qu’il demande la Foi à l’Eglise : c’est donc bien qu’en se présentant rituellement à la porte de l’église, il n’a pas encore la Foi, ou toute la Foi, et que cette dernière procède du baptême.

Tunc celebrans singulos candidatos interrogat primo, si casus ferat, de nomine civili seu de nomine familiae, nisi nomina, propter parvum numerum candidatorum, iam nota sint. Quod fit hoc vel simili modo:

Quo nomine vocaris?

Candidatus: N.

Singuli semper respondeant, etiamsi interrogatio semel tantum, ratione numeri candidatorum, a celebrante fiat. Si magis placet, celebrans singulos vocat nominatim; vocati autem respondent:

Adsum.

Reliquae interrogationes, propter magnum numerum, omnibus simul fieri possunt.

Celebrans: Quid petis ab Ecclesia Dei? Candidatus:
Fidem. (Que demandez-vous à l’Église de Dieu ? La foi).

Celebrans: Fides quid tibi praestat? Candidatus:
Vitam aeternam. (Et que vous procure la Foi ? La vie éternelle).

Notons que ce dialogue a été supprimé, malheureusement, de l’ordo du baptême des enfants, même s’il existe toujours pour le baptême des adultes, alors qu’il serait une excellente occasion de catéchèse sur les réalités surnaturelles mais aussi existentielles, surtout chez les peu ou mal croyants. Je pense que nos pasteurs gagneraient à le réintroduire, c’est simple, et beaucoup plus explicite que la simple demande où les parents et parrains demandent tout simplement et bêtement « le baptême » (alors que la version latine de l’ordo mentionne explicitement « Fidem et vitam aeternam ». Ce point particulier, est mentionné directement par Benoît XVI dans son Encyclique sur l’Espérance (Spe Salvi) :

« Jusqu’à présent, nous avons parlé de la foi et de l’espérance dans le Nouveau Testament et aux origines du christianisme; il a cependant toujours été évident que nous ne parlons pas uniquement du passé; la réflexion dans son intégralité intéresse la vie et la mort de l’homme en général, et donc nous intéresse nous aussi, ici et maintenant. Cependant, nous devons à présent nous demander de manière explicite: la foi chrétienne est-elle aussi pour nous aujourd’hui une espérance qui transforme et soutient notre vie? Est-elle pour nous « performative » – un message qui forme de manière nouvelle la vie elle-même, ou est-elle désormais simplement une « information » que, entre temps, nous avons mise de côté et qui nous semble dépassée par des informations plus récentes? Dans la recherche d’une réponse, je voudrais partir de la forme classique du dialogue par lequel le rite du Baptême exprimait l’accueil du nouveau-né dans la communauté des croyants et sa renaissance dans le Christ. Le prêtre demandait d’abord quel nom les parents avaient choisi pour l’enfant, et il poursuivait ensuite par la question: « Que demandez-vous à l’Église? » Réponse: « La foi ». « Et que donne la foi? » « La vie éternelle ». Dans le dialogue, les parents cherchaient pour leur enfant l’accès à la foi, la communion avec les croyants, parce qu’ils voyaient dans la foi la clé de « la vie éternelle ». En fait, aujourd’hui comme hier, c’est de cela dont il s’agit dans le Baptême, quand on devient chrétien: non seulement d’un acte de socialisation dans la communauté, non pas simplement d’un accueil dans l’Église. Les parents attendent plus pour le baptisé: ils attendent que la foi, dont fait partie la corporéité de l’Église et de ses sacrements, lui donne la vie – la vie éternelle. »

Les apports de la théologie du Mystère pascal (Bouyer) et de Balthasar, et ses consonances avec la dévotion à la miséricorde divine soulignée par Jean-Paul II

Et c’est bien sûr la théologie de Louis Bouyer qui éclaire de façon décisive cette question qui justement était bloquée jusqu’à lui, théologie nourrie des apports de Balthazar. Les anciens avaient pleinement conscience de tout cela, puisque justement, l’enseignement de la Foi se faisait non pas avant mais bien après le baptême, lors d’une session intensive de catéchèse mystagogique donnée par l’évêque aux néophytes pendant une semaine. Les néophytes, en vêtements blancs, ayant rencontré le Christ dans les sacrements de l’initiation (baptême, confirmation, eucharistie- dans cet ordre…) étaient alors pleinement capables d’entrevoir par la foi reçue

« quelle est la largeur, et la longueur, et la hauteur, et la profondeur, et connaître l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance, afin d’être remplis de toute la plénitude de Dieu ». (Eph 3, 19)

La théologie de Bouyer (le « mystère pascal ») a su d’ailleurs, sous son influence directe s’exprimer dans le renouveau liturgique du XXème siècle. La réforme liturgique d’après Vatican II a pleinement assumé cette réalité en plaçant comme collecte du dimanche octave de Pâques la prière, qui historiquement est justement comme « dédiée » aux néophytes :

Dieu d’éternelle miséricorde, qui par le retour de ces fêtes pascales elles-mêmes enflammes la foi de Ton peuple consacré, augmente la grâce que Tu lui as donnée pour que tous par une intelligence juste, comprennent par quel baptême ils ont été purifiés, par quel Esprit ils ont été régénérés et par quel sang ils ont été rachetés.

Naturellement, Jean-Paul II, en faisant du même dimanche le « dimanche de la miséricorde divine » donne un sens encore plus explicite à cette célébration (il donne justement au nom de cette célébration les premiers mots de la collecte en question…).

Les sacrements : ce qu’ils sont. Dès cette vie, faire la rencontre avec la miséricorde de Jésus, la toucher.

Les sacrements sont d’abord pour la terre, ne se comprennent bien que dans la perspective de la Rencontre ultime et plénière, dont ils sont, en quelque sorte, des anticipations. Ils anticipent le salut personnel et en même temps la gloire que Dieu doit manifester un jour sur cette terre – ce qui ne peut être exprimé que dans une vision du sens de l’histoire humaine. Ainsi, chaque sacrement est déjà un contact mystérieux avec le Christ sous un certain rapport à l’histoire humaine. En particulier, on peut penser à l’Eucharistie, dont le sens en grec est simplement celui de « rendre grâce », mais dont l’équivalent en araméen, plus précis encore que celui de mystères, est qourbanah, signifiant le fait de s’approcher jusqu’à toucher. On ne peut mieux exprimer ce contact : Jésus qui vient « toucher » l’homme. P. EM Gallez :

Dieu, se laisse toucher dans les sacrements, et d’incarne en Jésus Christ, pour nous faire bénéficier dès notre vie terrestre de cette rencontre d’amour, dont la miséricorde est justement la fine pointe. C’est la raison pour laquelle il faut que tous les hommes rencontrent le Christ, car ils sont créés pour expérimenter, dès le début de leur vie, la communion trinitaire. C’est en cela que le Cardinal Journet considère que les non-croyants sont « en puissance » membres du Christ. Il faut donc cesser absolument de considérer, avec la théologie janséniste, que nous ne vivions que pour réussir à passer, sans mauvaise pensée, la dernière seconde avant notre mort. Ce n’est absolument pas le sens du combat dont parlent Saint Paul et les Pères. Vatican II, Gaudium et Spes :

« Quod non tantum pro christifidelibus valet, sed et pro omnibus hominibus bonae voluntatis in quorum corde gratia invisibili modo operatur. Cum enim pro omnibus mortuus sit Christus cumque vocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina, tenere debemus Spiritum Sanctum cunctis possibilitatem offerre ut, modo Deo cognito, huic paschali mysterio consocientur. »

« Et cela ne vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé au mystère pascal. »

Un point fondamental : le moment de la mort …et les débats afférents dans la théologie chrétienne occidentale.

Une conviction théologique de fond anime la « théologie des religions » : les non-chrétiens, au cours de leur vie sur terre, doivent absolument bénéficier d’une grâce équivalente à celle du baptême, sinon ils seraient damnés à leur mort. Ils doivent donc être des « déjà-sauvés » qui s’ignorent, en quelque sorte les « chrétiens anonymes » de Karl Rahner.

Celui-ci, qui se disait thomiste, quoique cette qualification fût alors très mal vue, ne faisait ainsi qu’exprimer un vieux problème de la théologie occidentale, dont les origines remontent à un souci pastoral de Saint Augustin : il faut éviter de parler de ce qui se passe dans le mystère de la mort, sinon les gens s’imagineraient qu’ils pourront toujours « s’arranger » avec Dieu à ce moment-là et ne feront plus d’efforts, au point que les exhortations morales et l’évangélisation même deviendraient vaines . Certes, on pourrait tout aussi bien soutenir le contraire : si quelque chose de décisif advient dans le mystère de la mort, on a tout juste assez des années que Dieu nous donne sur cette terre pour nous y préparer : ce serait donc un stimulant ! En réalité, il n’y a tout simplement pas de rapport à établir : même s’il le dit – ce qui est bien rare au demeurant –, l’être humain n’agit pas en fonction d’un au-delà futur qui lui est de toute façon inconnu. Le sens de l’au-delà se vit dans le présent, non dans le futur. Ces divergences pastorales ne sont pas notre sujet, si ce n’est en ceci : la position qui affirme que tout est accompli avant le dernier soupir ou plus exactement à ce moment-là, a été à l’origine principale d’une perspective aux développements redoutables, qui ont affecté la théologie du salut jusqu’à nos jours. Nous n’aborderons même pas la dérive pastorale qui a parfois conduit à enseigner la peur du dernier instant : le croyant ne risque-t-il pas de tout perdre par une ultime mauvaise pensée ? Ceci relève de l’histoire du sentiment religieux. Restons-en aux seuls aspects théologiques, et encore, aux plus importants d’entre eux.

Parmi ceux-ci, on en perçoit sans peine un qui se rapporte à la question des non chrétiens et qui est devenu capital dans les discussions actuelles : si tout doit être accompli au plus tard lors du dernier soupir, comment Dieu a-t-Il fait pour donner auparavant la grâce qui permettra d’être sauvés à ceux qui le méritent ? On voit la grave difficulté, qui n’a pas échappé à Jean-Jacques Rousseau :

« Ou le christianisme est nécessaire pour le salut, et vous êtes obligé de damner tous les millions d’hommes qui sont venus au monde sans le Christ ; ou bien vous direz qu’ils peuvent être sauvés, mais alors le christianisme n’est pas nécessaire au salut et toutes les religions païennes valaient autant ! »

Un syllogisme de base

Le dilemme apparaît encore mieux si l’on décortique le syllogisme sous-jacent, dont tous les termes doivent être posés :

•    Pour être sauvé, tout homme doit avoir reçu la grâce du salut (dite habituellement « sanctifiante ») durant sa vie terrestre.

•    Or, durant la vie terrestre, seuls quelques-uns auront l’occasion de recevoir cette grâce par le moyen du baptême.

•    Donc [vu que Dieu veut offrir l'occasion du salut à tous], il existe d’autres moyens que le baptême de sorte que cette grâce puisse être reçue par tout homme durant sa vie terrestre.

Si ce raisonnement est exact en son fondement, on sera amené à conclure que, par défaut du baptême, Dieu utilise effectivement d’autres moyens pour offrir et même donner la grâce du salut avant leur mort à tous les futurs élus. C’est d’ailleurs dans cette brèche que s’engouffrent ceux qui ne comprennent pas la théologie de la miséricorde promue par Jean-Paul II. C’est dans cette ligne qu’on a d’abord imaginé que la circoncision valait le baptême, du moins avant le Christ, histoire d’envoyer au Ciel le plus possible d’Hébreux, et en tout cas tous les « saints » de l’Ancien Testament. On cite les paroles de Jésus évoquant Abraham, Isaac et Jacob comme vivants en Dieu (Mt 22,32 par Mc 12,26 ; Lc 20,37). Mais la question n’est pas le fait de leur sainteté, mais le comment. Or, pourquoi s’en tenir aux seuls Hébreux avant Jésus ? Que deviennent ceux qui sont morts juste après ? Et tous les autres ? On imagine la pente.

De fait, elle a été suivie, et même jusqu’au bout. Peu importe quel est le théologien du vingtième siècle que l’on place au bout du processus ; Karl Rahner, qui, pour cette raison spécifique, se revendiquait de l’héritage thomiste, en avait une conscience certaine – mais à vrai dire plutôt la conscience d’être à un sommet plutôt que celle d’être au bas d’une pente. Sans être aussi systématiques et en voulant être davantage concrets, beaucoup d’autres théologiens ont cherché quels pourraient être les « équivalents au baptême » qui confèrent la Grâce du salut aux diverses catégories d’hommes. Soyons généreux, expliquent-ils – et qui ne le serait, surtout avec ce qui ne lui appartient pas ? On peut deviner sans peine les « réponses » qui ont été imaginées. Par exemple : comment des bouddhistes peuvent-ils être sauvés ? En étant de bons bouddhistes sincères. Mais pourquoi « réserver » ce bénéfice aux seuls bouddhistes ? On a donc dit et écrit la même chose à propos des Musulmans. Ainsi, pour sauver, « Dieu » se sert de Bouddha, de Mahomet, et des autres « religions », promues « moyens de salut ». Car la liste continue avec les Hindous (sauvés à certaines conditions ou même sans condition particulière selon … Jacques Dupuis), avec les Mormons, les Sikhs, etc. D’après ce qu’a écrit dans une revue islamique un ecclésiastique catholique de renom, « il ne faut plus dire : Jésus sauve mais Dieu sauve en Jésus ». Effectivement, car « Dieu » doit pouvoir sauver aussi en Mahomet, Krishna, etc.

Et même : existe-t-il une raison de « réserver » aux seules « religions » les moyens du salut ? Dieu ne doit-Il pas sauver aussi par d’autres « moyens », par exemple les médecins de MSF en vertu de leur appartenance à cette action humanitaire, et finalement tout homme en vertu de ses actes ou de sa valeur morale ? Cette question n’est pas nouvelle non plus – elle était prévisible dès le départ –, mais chaque théologien fait semblant de la découvrir ; le Cardinal Journet parlait de la « charité implicite » animant tout homme qui aime de manière altruiste son prochain, et la Commission Théologique Internationale réunie en 1996 a produit un document indiquant qu’il n’y a pas de raison que les « religions » soient davantage « « touchées » par des éléments de grâce » que « les cultures, l´histoire des peuples, etc. » Il y aurait certes une contradiction trop flagrante avec le Nouveau Testament que de faire de la valeur morale la source du salut : aussi a-t-on dit que ceux qui mènent une vie morale (ou « altruiste ») la mènent du fait de la grâce qu’ils ont déjà reçue – sans le savoir. Mais comment cela est-il possible ? Quand l’ont-ils reçue sans le savoir et sans même leur consentement ? Jusqu’où faut-il retourner en arrière ? Réponse imaginée : jusqu’à leur premier acte moral, supposé se situer vers l’âge de sept ans ; ce premier acte est censé valoir la grâce ou, au contraire, s’il est mauvais, valoir la damnation éternelle. C’est logique.

La question conséquente des Limbes des enfants

Le jeu très inventif des syllogismes successifs ne s’arrête pas là, car que va devenir l’enfant mort sans le baptême avant sept ans, c’est-à-dire avant d’avoir pu poser un premier acte moral délibéré ? Il ne mérite pas l’Enfer, mais pas le Paradis non plus. Comme il ne mérite rien, on a donc inventé pour lui un lieu qui n’est ni le Paradis, ni l’Enfer : les Limbes. Il s’agit logiquement d’un état de privation de Dieu (puisqu’il ne mérite pas la vision de Dieu), mais sans souffrance (qui serait elle aussi imméritée). Cependant, comme il n’est pas possible d’imaginer un troisième lieu entre l’Enfer et le Paradis, on mettra lesdits enfants en Enfer, mais à la limite supérieure, là où les démons s’abstiennent d’aller selon ce qu’on supposera : d’où précisément le nom de « Limbes » ou limites. En fait, tout ceci a été dit au douzième siècle déjà, voire avant. Sans que le mot existât encore, la question avait commencé à être soulevée dès l’époque de… saint Augustin. Le Cardinal Journet fait remarquer en effet que le troisième canon du Concile de Carthage (418), auquel saint Augustin participa,

« niait que les enfants qui meurent avant le baptême soient bienheureux et affirme qu’ils relèvent du diable »

On retourne ainsi au point de départ, ce qui n’a rien pour surprendre. Car il ne faut pas six ou seize siècles pour que des conséquences logiques soient tirées d’une proposition, à savoir l’idée qu’il ne se passerait rien dans le mystère de la mort : un homme lucide et raisonneur peut y arriver en très peu de temps. Simplement, personne, souvent, n’y pensait ou « n’osait » les tirer toutes. C’est ainsi que les ultimes conséquences n’ont été formulées en milieu chrétien qu’au vingtième siècle, dans ce qu’on a appelé la « théologie des religions ». La théologie et la catéchèse ne s’en sont pas encore remises.

Plus on attend, plus l’abcès est gros. Le premier défi à surmonter par les théologiens demeure celui du conformisme, même concernant la question des Limbes. Tous les exégètes et théologiens savent très bien que le Nouveau Testament n’offre pas le moindre fondement à cette élucubration théologique, mais toute mise en question en ce domaine avait été déclarée « fausse, téméraire et injurieuse pour les écoles catholiques ». Il faut préciser que la bulle Auctorem Fidei de Pie VI en 1794 entendait s’opposer au Synode de Pistoie qui envoyait carrément en Enfer les enfants morts sans le baptême, et beaucoup d’autres avec eux. Le texte de Pie VI qui définissait les Limbes comme

« le lieu où les âmes de ceux qui sont morts avec la seule faute originelle sont punis de la peine du dam, sans la peine du feu »,

doit être considéré comme un adoucissement et une ouverture. Les gens courageux sont rares. Ils le sont encore plus lorsqu’ils se rendent compte que ce défi en cache un autre : avoir suffisamment de temps et d’énergie pour remettre en question non seulement les Limbes, mais jusqu’au fondement augustinien qui avait conduit à leur élaboration. Il ne semble pas y avoir eu une seule œuvre à la hauteur d’un tel défi.

Ainsi, il a fallu attendre la fin du vingtième siècle pour qu’un Pape et un futur Pape – Jean-Paul II et Benoît XVI – ouvrent eux-mêmes les voies qui résolvent ce vieux problème (elles restent encore à développer dans toute leur rigueur et ampleur).

Depuis Evangelium Vitae (1995), l’idée des Limbes se trouve désavouée par l’affirmation selon laquelle les enfants morts sans le baptême sont « dans le Seigneur ». Le passage, adressé aux « femmes ayant eu recours à l’avortement », est le suivant :

« Ouvrez-vous avec confiance et humilité au repentir… Vous vous rendrez compte que rien n’est perdu, et vous pourrez aussi demander pardon à votre enfant qui vit désormais dans le Seigneur » .

En fait, cette affirmation était un développement d’une perspective ouverte trente ans plus tôt par le texte de Gaudium et Spes (1965, n° 22) qui affirmait que le salut

« est offert à tous, d’une manière que Dieu connaît, par la possibilité d’être associés au mystère pascal »

du Christ ; aucune interprétation de ce passage ne permet d’exclure les enfants de sa portée. Par ailleurs, ceci ne veut pas dire d’une manière que Dieu seul connaît, comme s’Il avait voulu cacher des choses tout en faisant semblant de les révéler (Jn 16,13), mais : d’une manière que nous, théologiens présents à Rome en 1965, ne sommes pas en mesure de préciser aujourd’hui. Un théologien comme notre Pape Benoît XVI y a justement travaillé depuis lors, et le fruit de son travail vient compléter cette lacune du travail conciliaire.

La question première : le mystère de la mort

Et il y a surtout ce qui est dit dans le Catéchisme de l’Église Catholique (1992) à propos du mystère de la mort. Là, on touche au fond du problème, quoique beaucoup ne s’en sont pas encore aperçus.

Faut-il le rappeler, dans un jeu de syllogismes successifs, la vérité des conclusions diverses ne tient pas seulement à la rigueur des raisonnements – et soyons certains que, dans les domaines abordés ici, les raisonnements ont été rigoureux. Du reste, les grandes œuvres théologiques, qu’elles soient chrétiennes, musulmanes ou autres, sont toujours épouvantablement logiques. Mais elles peuvent être fausses. Tout dépend du point de départ. La moindre erreur au départ, par le jeu même de la rigueur logique, va vicier tout ce qui sera construit dessus.

L’erreur de départ a été signalée: c’est l’idée qu’il ne se passe rien dans le mystère de la mort. Ce n’est pourtant pas ce qu’une lignée de mystiques n’a cessé de dire depuis deux mille ans ; mais il s’agit surtout des femmes tandis que les théologiens sont des hommes… Or, la compréhension même de la Passion du Sauveur était en jeu dans ce différend : à en croire l’approche théologique habituelle, en son âme, Jésus n’aurait rien « vécu » – simplement, il est mort et puis il s’est retrouvé ressuscité. Beaucoup de mystiques ne voyaient pas les choses aussi étroitement.

En fait, ce qu’on avait oublié de regarder, c’est ce qui a été appelé le mystère de la « Descente du Christ aux enfers », à cause du Symbole des Apôtres et des traditions orientales. Jésus est lui-même descendu dans le « mystère de la mort » : l’aspect capital de ce fait pour la compréhension du mystère du Salut en général et du salut des non chrétiens en particulier a été mis en lumière dans les numéros 634 et 635 du Catéchisme qui sont précisément consacrés à la « Descente aux enfers ». Se fondant sur 1P 4, 6 – « L’évangile a été également annoncé aux morts » –, le n°634 ouvre une perspective qui dépasse la conception chronologique ancienne qui réservait aux seuls « saints » de l’ancienne Alliance le fruit de la Descente :

La Descente aux enfers est l’accomplissement, jusqu’à la plénitude, de l’annonce évangélique du salut. Elle est la phase ultime de la mission messianique de Jésus, phase condensée dans le temps mais immensément vaste dans sa signification réelle d’extension de l’œuvre rédemptrice à tous les hommes de tous les temps et de tous les lieux, car tous ceux qui sont sauvés ont été rendus participants de la Rédemption.

Une perspective évangélique qui avait échappé : rencontrer le Sauveur

De nombreux termes sont à relever. D’abord, c’est le lieu où l’annonce du salut se fait en plénitude. Même si cette annonce source de salut est répandue, elle est loin d’être plénière sur la terre : elle ne touche qu’une minorité de gens vivants. Or, le texte affirme que la Descente aux enfers « accomplit » cette plénitude au bénéfice des hommes de « tous les lieux et tous les temps », donc de tous, et cela dans leur mort ; cet accomplissement est même celui de la « mission messianique de Jésus ». Ainsi – et seulement ainsi –, la totalité des hommes de « tous les lieux et tous les temps » est touchée. En effet, dans le mystère de la « Descente aux enfers », le vécu divin rejoint – ou plus exactement précède – le vécu de tous les hommes au terme de leur vie sur terre. Ce mystère se situe dans un au-delà du temps que le n° 635 appelle justement la « profondeur du mystère de la mort » :

« Le Christ est donc descendu dans la profondeur de la mort afin que les morts entendent la voix du Fils de Dieu et que ceux qui l’auront entendue vivent » (Jn 5,25) [suivent les citations de Ac 3,15, de He 2,14-15, de Ap 1,18 et de Ph 2,10].

Les philosophies occidentales qui tiennent la mort pour l’évanouissement dans l’inconnu ou dans le néant doivent être revues ; au reste, elles sont contraires aux approches anthropologiques nouvelles, dont les meilleures étudient les expériences proches de la mort (ou NDE) aussi bien que les traditions mystiques (chrétiennes) qui sont si riches. Dans ce domaine, l’avenir de la théologie serait de croiser ces études avec l’enseignement du Magistère récent, sans négliger l’apport des traditions chrétiennes orientales qui, toutes, ont fait de la « Descente aux enfers » une fête liturgique, au moins le samedi saint – on est encore très loin d’une telle fête en Occident .

Évidemment, nous célébrons le samedi saint de façon solennelle chaque année par le chant des Ténèbres. Notons également que justement, le neuvaine de laMiséricorde commence au triduum pascal. Ce n’est pas pour rien !

Certes, on pourrait objecter que dans ces matières, et en particulier dans les expériences dites proches de la mort, il y a un grand discernement à faire ; justement, c’est le travail qui est attendu du théologien , et non pas de répéter ce qu’il a appris. Et la clef de ce discernement, à la lumière du Nouveau Testament, c’est la question de la Rencontre.

Toute la vie publique du Christ en témoigne : la rencontre avec lui sauve. Il ne s’agit évidemment pas d’une rencontre au sens d’un croisement, comme on dit : « J’ai croisé untel dans l’escalier ». Une rencontre humaine est un échange et change quelque chose en chacune des deux personnes impliquées . Le Christ n’a pas besoin d’être enrichi par notre rencontre (il sait ce qu’il y a dans l’homme, Jn 2,25) ; nous, nous avons besoin de la sienne. Par lui et lui seul, la mort devient la porte de la Vie, et ceci ne peut se réaliser que dans le mystère de sa Descente, où l’âme de tout homme qui meurt est appelée à rencontrer celle du Christ.

Une rencontre, c’est également une acceptation, même si l’on ne connaît pas (encore) l’autre, ou alors c’est un refus de l’autre. Dans le mystère de la Rencontre avec le Christ, il n’y a plus de place pour les faux-fuyants :

Et le jugement le voici : la Lumière est venue dans le monde et les hommes ont préféré les ténèbres à la lumière parce que leurs œuvres étaient mauvaises.

Tout homme en effet qui fait le mal déteste la lumière et ne vient pas vers la Lumière, de crainte que ses œuvres ne soient réprouvées. Mais celui qui fait la vérité vient vers la Lumière afin que soit manifesté que ses œuvres ont été accomplies en Dieu. (Jn 3,19-21)

Telle est la réponse à donner à l’inquiétude pastorale de saint Augustin : face à la Lumière qui dévoile toute chose, nul ne prendra une position contraire à l’orientation profonde de toute sa vie ; pour attirante qu’elle soit, la Lumière du Sauveur n’en est pas moins une épreuve terrible pour tous ceux qui, ayant choisi de ne pas la fuir, rechignent à se reconnaître pécheurs.

Une histoire avec l’Esprit Saint

Il faut simplement ajouter un détail, à la fois essentiel et toujours discret : l’Esprit Saint. Lui redonner sa place dans la théologie permet de dire la foi de manière cohérente. C’est tout au long de notre histoire que l’Esprit agit : c’est Lui qui « met en rapport » avec le Sauveur par des actes de foi, d’espérance et de charité (qui, en tant qu’actes ne supposent rien encore qu’eux-mêmes, sous le souffle de l’Esprit) – sinon personne ne demanderait jamais le baptême. Il est toujours premier dans l’ordre du salut sur cette terre, comme on le voit dès l’Annonciation. Il « convertit », c’est-à-dire « tourne vers » le Sauveur, et celui-ci mène au Père. Et dans la conversion, la nécessité apparaît de rencontrer le Sauveur, de sorte qu’un lien ferme et définitif soit établi ; c’est ce que réalisent les sacrements dans les diverses dimensions de notre vie, et d’abord le baptême qui purifie l’âme et commence la sanctification de toute notre personne.

Le mystère de la Rencontre ultime est ainsi anticipé sur cette terre par les sacrements, y compris dans sa dimension de jugement, car déjà le baptême ne va pas sans la renonciation préalable au Mal et la volonté de le combattre toujours. C’est comme anticipations que les sacrements se comprennent vraiment, loin d’une vision individualiste : ils ne sont pas seulement pour notre âme (autrement, une simple préparation morale suffirait en vue de la Rencontre), mais aussi pour cette terre : ils y réalisent déjà le salut, même si la dimension d’achèvement glorieux manque encore. Si on ne regardait pas l’histoire humaine où la Gloire de Dieu doit encore se manifester, les sacrements deviendraient incompréhensibles.

L’histoire avec l’Esprit Saint est indissociable de la médiation de l’Église, qui continue celle du Christ, par la Parole et les sacrements. La Parole de Dieu s’est liée à celle des hommes qui témoignent, mais la parole humaine peut prendre des formes indirectes, à travers l’écriture sur papier ou par lien informatique. Un non-chrétien qui trouve une Bible sur un banc public est touché par la médiation de l’Église : il y a d’abord eu un chrétien qui l’a oubliée à cet endroit. Et s’il la lit, l’Esprit est déjà à l’œuvre. Même si cette médiation n’est pas parfaite, elle offre à l’Esprit d’intervenir. Cette imperfection n’est donc pas une raison d’imaginer d’autres « voies de salut », puisque le lieu par excellence du salut est le mystère de la Descente et que la médiation de l’Église n’a d’autre but que d’en vivre déjà ; ceux qui n’en vivent pas s’y préparent néanmoins déjà à travers la droiture de leur vie – mais il ne peuvent pas le savoir (si le terme de savoir a du sens ici). On voit combien sont gratuites, inutiles et finalement méprisantes pour l’histoire et la liberté humaines les théories qui imaginent un Dieu distribuant son « salut » comme un avion répand des agents chimiques sur des champs, sans le consentement des gens concernés et surtout sans qu’ils aient rencontré et accepté celui qui sauve.

Le sens de l’histoire, qui est si dépendant de la place donnée à l’Esprit Saint, s’est beaucoup perdu dans la théologie ; et les sacrements sont devenus d’obscurs mystères – ou plutôt de moins en moins mystérieux : on a eu tendance à en faire des autocélébrations du Peuple en marche, des « grand-messes » comme on le dit précisément de rassemblements tels que des meetings politiques ou des matchs de football (côté gradins). Là encore, le problème n’est pas nouveau, il déroule simplement ses ultimes conséquences. Dès que l’on perd de vue la finalité des sacrements, qui anticipent sur cette terre concrètement et sous une manière adaptée la Rencontre du Sauveur qui aura lieu un jour dans le mystère de la mort, on ne peut plus voir clairement leur rapport au salut. Alors, à défaut d’être « accrochés » à la finalité, il le sont à l’événement du passé. Comment concevait-on que des sacrements donnés mille ou deux mille ans après soient reliés au « mystère pascal » (expression du P. Louis Bouyer) de l’an 30, qui nous vaut le salut – la mort du Christ ? De manière intentionnelle, grâce à la foi consciente qui crée le lien ; ils devenaient ainsi les sacrements de la foi. D’où l’idée que les enfants sont baptisés dans la foi des parents – une idée qui n’est juste qu’au plan pastoral et qui aboutit au refus avant l’âge adulte : car sans une foi « adulte » qui « sait », que vaudrait le baptême ? On a simplement oublié que les sacrements ne sont pas de la foi mais de l’Esprit Saint. Le sens de l’histoire s’est perdu au profit de la chronologie, ce qui n’est pas la même chose.

Concevoir la « Descente » comme centre du mystère du salut

Quand on se met à absolutiser la chronologie terrestre, on ne peut tout d’abord plus penser un au-delà de la mort physique : on meurt, et on se retrouve tout à coup dans un des « lieux » appelés soit Ciel, soit Purgatoire, soit encore Enfer. Comment en est-on « arrivé » là ? Mais c’était déjà à propos de la mort du Christ que la réduction de l’histoire à la chronologie fait difficulté. On ramenait la question du salut à l’événement du 7 avril de l’an 30. Jésus meurt, mais justement il ne ressuscite pas tout de suite. Que fait-il dans l’intervalle ? C’est qu’avant le 7 avril, personne ne pouvait encore être sauvé : le terme assez vague des « enfers » où Jésus se rend est interprété comme désignant un « lieu » d’attente, celui des justes mais même aussi celui des injustes (qui sont à l’étage en dessous et que Jésus sera dit ne pas visiter). En fait, on imagine même que le séjour de l’âme de Jésus parmi les justes a duré quarante-deux jours, car, logiquement, il ne pouvait pas emmener ceux-ci au Ciel avant d’y être monté lui-même (lors de l’Ascension) ; C’est ce qu’explique, parmi beaucoup d’autres auteurs, saint Thomas d’Aquin, par exemple dans la S.Th. 3a q.52 a.5 ad 3m et q.57 a.6 c.; alors seulement, ce lieu d’attente fut fermé, les démons y coopérant gentiment en transférant de leur côté tous les injustes en Enfer.

À travers ces élucubrations très imaginatives (que tout le monde trouvait absolument normales en Occident), on devine une certaine conception absolue du temps. Or, depuis un siècle, la relativité du temps physique a été démontrée. Le fait est que la théologie n’en a tenu aucun compte. Au contraire, elle semble même avoir trouvé ses délices (autistes ?) dans d’interminables pensées en boucle, dont la « théologie des religions » est assurément le sommet. D’heureuses exceptions apparaissent néanmoins, telles que Hans Urs von Balthasar, qui a commencé à redécouvrir le mystère de la Descente – L’affirmation de la Descente aux enfers a seulement fait l’objet d’une mini-définition dogmatique qui tient en deux mots ; lors du 4e Concile de Latran (1215), on a simplement souligné que Jésus est descendu aux enfers en son âme (donc pas seulement en sa divinité – saint Augustin s’était posé la question !) :

« Sed descendit in anima et resurrexit in carne, ascenditque pariter in utroque : mais il est descendu en son âme, est ressuscité en sa chair, et est monté pareillement en l’une et l’autre ».

Dire cela, c’est mettre ce mystère au cœur du mystère pascal, mais c’est bien le sens de la fête du Samedi Saint, si chère aux Orientaux. Le sens même de la Croix s’en trouve éclairé : est-ce un hasard si, traditionnellement, les théologiens en arrivaient à ne plus savoir pourquoi Jésus est mort ? En effet, selon un beau syllogisme, le Dieu qui peut tout aurait pu sauver l’humanité sans un tel sacrifice, assurent-ils. Seulement voilà : la plénitude de la « mission messianique de Jésus » n’implique-t-elle pas qu’il soit mort, de sorte que

« les morts entendent la voix du Fils de Dieu et que ceux qui l’auront entendue vivent » ? (Jn 5,25 repris dans le n° 635 du CEC.)

Tous les exégètes s’accordent pour dire que ces paroles du Christ s’appliquent bien à ceux qui sont morts réellement. Le salut passe par la Rencontre de celui qui est la Porte (Jn 10), et il n’y a pas d’autre porte.

Étant central en soi et capital en ses implications, le mystère de la Descente du Christ aux enfers est à redécouvrir urgemment, aux plans théologique, pastoral et liturgique. Chacun imaginera sans peine les ouvertures que permet un sens vrai de l’histoire où l’Esprit est reconnu à l’œuvre. La différence entre chrétiens et non chrétiens, c’est que les premiers ont déjà rencontré le Sauveur (et l’ont suivi). Quant aux seconds, le salut qui n’est pas réalisé aujourd’hui pourra (peut-être) l’être demain, ou dans l’acquiescement à Jésus-Christ offert ultimement dans le mystère de la mort : pour beaucoup d’entre eux, la vie terrestre n’aura pas pu être le moment du salut mais bien celui de sa préparation (cf. Jn 3, 20-21). Sans l’absolutiser, cette perspective donne le sens vrai de l’évangélisation, pour la Gloire de Dieu.

L’Eglise enseigne que sans baptême, il est possible d’être sauvé.

 

Catéchisme de S. Pie X

«  Le défaut du sacrement de Baptême peut être suppléé par le martyre qu’on appelle Baptême de sang, ou par un acte de parfait amour de Dieu ou de contrition, joint au désir au moins implicite du Baptême, et ceci s’appelle Baptême de désir. »

Cela rejoint l’autre citation du CEC 1281 dont la formulation est ambiguë y compris dans sa deuxième rédaction :

« Ceux qui subissent la mort à cause de la foi, les catéchumènes et tous les hommes qui, sous l’impulsion de la grâce, sans connaître l’Église, cherchent sincèrement Dieu et s’efforcent d’accomplir sa volonté, peuvent être sauvés, même s’ils n’ont pas reçu le Baptême (cf. LG 16) ».

Pour clarifier le problème, le baptême de désir est une formulation pastorale, qui parmi d’autres, permet d’exprimer la façon dont Dieu, sans le ministère de l’Eglise et la médiation sacramentelle a la possibilité d’offrir le salut. Le baptême de désir ne participe pas à la réalité sacramentelle. C’est une façon de dire que par l’intention des parents, les enfants non baptisés sont en puissance sauvés, mais pas en acte parce qu’ils seront en acte dans le mystère de la mort.

Même si cette expression est largement répandue, elle peut aussi être à la source de graves problèmes, dont la théologie du P. Dupuy via celle de Rahner, ou certaines fausses conceptions de la « théologie de la miséricorde ». C’est pour cela qu’il faut fermement redire et répéter que le baptême de désir n’est pas sacramentel ou « un équivalent de sacrement ». Il n’y a pas par la seule volonté des parents une anticipation du salut pour le bébé non baptisé. Par contre la tradition tient pour acquise qu’effectivement, cette rencontre du « bébé catéchumène » dans la mort avec le Christ se dénoue de façon heureuse. Pourquoi n’y a t’il pas par la seule volonté des parents cette offre de salut ? Parce qu’un sacrement, c’est un mode d’agir du Christ par l’Église qui choisit ce moyen pour marquer de façon éternelle son bénéficiaire, mais qui ne vaut que dans et pour sa vie terrestre, cette vie terrestre étant elle-même une préparation à la rencontre définitive du Christ. Répétons donc bien que l’institution même des sacrements, et au premier chef le baptême est donc réellement une valorisation de notre vie humaine et terrestre.

Depuis toujours, l’Église garde la ferme conviction que ceux qui subissent la mort en raison de la foi, sans avoir reçu le Baptême, sont baptisés par leur mort pour et avec le Christ. Ce Baptême du sang, comme le désir du Baptême, porte les fruits du Baptême, sans être sacrement » (CEC, 1258).

Benoît XVI Spe Salvi (2007): le salut offert à chacun, notamment au moment de la mort, est opéré par une rencontre avec le Christ :

7  » Le vrai pasteur est Celui qui connaît aussi la voie qui passe par les ravins de la mort … Il a parcouru lui-même cette voie, il est descendu dans le royaume de la mort, il l’a vaincu et il est maintenant revenu pour nous accompagner et pour nous donner la certitude qu’avec Lui on trouve un passage ».

47 « La rencontre avec Lui est l’acte décisif du Jugement. Devant son regard s’évanouit toute fausseté. C’est la rencontre avec Lui qui, en nous brûlant, nous transforme et nous libère pour nous faire devenir vraiment nous-mêmes. Les choses édifiées durant la vie peuvent alors se révéler paille sèche, vantardise vide et s’écrouler. Mais dans la souffrance de cette rencontre, où l’impur et le malsain de notre être nous apparaissent évidents, se trouve le salut. Le regard du Christ, le battement de son cœur nous guérissent grâce à une transformation assurément douloureuse, comme « par le feu ». … Il est clair que la « durée » de cette brûlure qui transforme, nous ne pouvons la calculer avec les mesures chronométriques de ce monde. Le « moment » transformant de cette rencontre échappe au chronométrage terrestre – c’est le temps du cœur, le temps du « passage » à la communion avec Dieu dans le Corps du Christ ».

La table au milieu de la nef le jeudi saint ?

En connexion avec les questions du Jeudi saint (notamment la fameuse question sans ambiguïté du « viri selecti » du lavement des pieds – mais c’est un autre sujet…), plusieurs nous ont demandé s’il était bien légitime de mettre une table au milieu de la nef le jeudi saint pour la célébration de la Messe vespérale de la Cène du Seigneur, comme cela a pu se voir dans certaines paroisses du diocèse. Certains ont même relevé que cela « pouvait donner un sens nouveau à la réalité de l’Eucharistie comme repas » et qu’à partir du moment où les gens qui ont participé à la liturgie ont été « favorablement émus », cela pouvait donc avoir un sens pastoral… Si bien que si cela n’était pas tout à fait dans les règles, comme cela « faisait sens », cela pouvait entièrement ce justifier à partir du moment où justement, il ne faut pas faire preuve de « pharisianisme ». Et que cela rentrerait justement dans les idées du Saint Père, qui se veut proche des gens et proche des pauvres, lui qui souhaiterait donner un sens nouveau aux gestes liturgiques, alors que leur signification aurait été perdue à cause d’une vision trop rigide de la messe lors du pontificat précédent…. Et puis il paraîtrait que ce n’est pas explicitement interdit, donc on peut considérer que c’est autorisé, voire juste.

En cherchant un peu on se rend bien compte que ce genre d’initiative non seulement n’est pas nouveau mais qu’en plus cet usage est injustifiable et a même tout à fait explicitement condamné sous Jean Paul II. La Congrégation pour le Culte divin s’est en effet prononcée sur cette question dans sa publication officielle, Notitiae, vol. 38, en 2002, p. 492 :

 


On se demande comment il est encore possible, pour les « équipes liturgiques », de se poser des questions sur ce point précis. A ce niveau là, il ne s’agit plus simplement de la naïveté, ou de manque d’éducation ou même de formation. Il s’agit purement et simplement de désobéissance, pleine et consciente.

Et c’est d’autant plus choquant en plein Triduum pascal, où l’Église célèbre Celui qui « S’est fait obéissant jusqu’à la mort, et la mort de la Croix. »

Oui, c’est grave. Osons le dire. Et le dire n’est justement pas du « pharisianisme ».

Sur cette question comme sur celle du lavement des pieds, on se demande aussi jusqu’à quel point le clergé qui subit ou qui assume ce genre de comportement n’a pas complètement perdu sa liberté, sa liberté de choisir le bien…

O stulti et tardi corde ad credéndum ! (Lc24,24)

Se préparer à Pâques … Se préparer à la Messe

On dit que le Carême est une préparation à Pâques, et que samedi saint, tout particulièrement, est la préparation de la résurrection. Nous avons beaucoup dit que le Samedi Saint est beaucoup plus que cela et qu’il mérite une célébration liturgique propre ; il est dans sa signification théologique extrêmement importante, trop souvent négligé. Il n’empêche que la nécessité de la préparation elle-même demeure, et ne vaut pas que pour Pâques mais pour toute messe.

Nous préparons la messe dominicale en emportant une excellente revue (Parole et Prière) afin de suivre les lectures. Mais ce n’est pas suffisant.


Notre préparation à la liturgie de la messe, c’est notre vie liturgique. Le joyau de la liturgie eucharistique est serti des diamants que sont les heures de l’office : l’enseignement patristique de l’office de lecture commente le mystère célébré ; les laudes et les vêpres chantent comme antiennes au Benedictus et au Magnificat l’écriture sainte proclamée à la messe du jour. La liturgie des heures est ainsi l’avant goût et la réplique directe du séisme eucharistique !

Quant à notre préparation au sacrement eucharistique, c’est avant tout notre vie sacramentelle. Dans le sacrement de pénitence c’est le Christ qui nous réconcilie pour que nous ne laissions aucun obstacle au don qu’Il nous fait de Lui-même dans la communion.


Secondaire, la préparation matérielle est pourtant essentielle : il nous faut consacrer notre dimanche entier à Dieu, dès la veille au soir. Organisons-nous pour nous rendre à la messe du matin, arrivons-y en avance, et n’abusons pas de la permission – donnée pour un motif pratique – de nous rendre à une messe anticipée ou du soir.

Jeudi saint : sacerdoce ministériel et sacerdoce commun

« Le Christ Seigneur, Pontife pris parmi les hommes (cf. He 5,1-5), a fait du peuple nouveau un royaume et des prêtres pour Dieu, son Père (cf. Ap 1,6; 5,9-10). Par la régénération et l’onction de l’Esprit Saint, les baptisés sont en effet consacrés pour être une demeure spirituelle et un sacerdoce saint, en vue d’offrir, par toutes les activités de l’homme chrétien, des sacrifices spirituels et d’annoncer les actes de puissance de celui qui les a appelés des ténèbres à son admirable lumière (cf. 1P 2,4-10). C’est pourquoi, tous les disciples du Christ, persévérant dans la prière et louant ensemble Dieu (cf. Ac 2,42-47), doivent s’offrir en hostie vivante, sainte et agréable à Dieu (cf. Rm 12,1), porter témoignage du Christ sur toute l’étendue de la terre, et rendre compte, à ceux qui le demandent, de l’espérance qui est en eux de la vie éternelle (cf. 1P 3,15). Le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel ou hiérarchique, tout en différant entre eux selon leur essence et non pas seulement selon leur degré, sont cependant ordonnés l’un à l’autre; l’un et l’autre, en effet, participent, chacun selon son mode propre, de l’unique sacerdoce du Christ. Celui qui a reçu le sacerdoce ministériel forme et dirige, en vertu du pouvoir sacré dont il jouit, le peuple sacerdotal, célèbre le sacrifice eucharistique en la personne du Christ et l’offre à Dieu au nom de tout le peuple; les fidèles pour leur part, en vertu de leur sacerdoce royal, concourent à l’offrande de l’Eucharistie et exercent ce sacerdoce par la réception des sacrements, par la prière et l’action de grâce, par le témoignage d’une vie sainte et par l’abnégation et une charité active ». Vatican II, Constitution dogmatique Lumen Gentium.

O stulti et tardi corde ad credéndum ! (Lc24,24)

 


Cf. http://www.scholasaintmaur.net/il-faut-exclure-les-femmes-du-lavement-des-pieds-le-jeudi-saint/

Ténèbres – Evangelium vitae

Face aux menaces innombrables et graves qui pèsent sur la vie dans le monde d’aujourd’hui, on pourrait demeurer comme accablé par le sentiment d’une impuissance insurmontable : le bien ne sera jamais assez fort pour vaincre le mal ! C’est alors que le peuple de Dieu, et en lui tout croyant, est appelé à professer, avec humilité et courage, sa foi en Jésus Christ,  » le Verbe de vie  » 1Jn 1,1. L’Évangile de la vie n’est pas une simple réflexion, même originale et profonde, sur la vie humaine ; ce n’est pas non plus seulement un commandement destiné à alerter la conscience et à susciter d’importants changements dans la société ; c’est encore moins la promesse illusoire d’un avenir meilleur. L’Évangile de la vie est une réalité concrète et personnelle, car il consiste à annoncer la personne même de Jésus. À l’apôtre Thomas et, en lui, à tout homme, Jésus se présente par ces paroles :  » Je suis le chemin, la vérité et la vie  » Jn 14,6. C’est la même identité qu’il affirme devant Marthe, sœur de Lazare :  » Je suis la résurrection et la vie. Qui croit en moi, même s’il meurt, vivra ; et quiconque vit et croit en moi ne mourra jamais  » Jn 11,25-26. Jésus est le Fils qui, de toute éternité, reçoit la vie du Père Jn 5,26 et qui est venu parmi les hommes pour les faire participer à ce don :  » Je suis venu pour qu’ils aient la vie et qu’ils l’aient en abondance  » Jn 10,10. C’est donc à partir de la parole, de l’action, de la personne même de Jésus que la possibilité est donnée à l’homme de connaître  » la vérité tout entière sur la valeur de la vie humaine ; c’est de cette  » source  » qu’il reçoit notamment la capacité de  » faire  » parfaitement la vérité Jn 3,21, ou d’assumer et d’exercer pleinement la responsabilité d’aimer et de servir la vie humaine, de la défendre et de la promouvoir. Dans le Christ, en effet, est définitivement annoncé et pleinement donné cet Évangile de la vie qui, déjà présent dans la Révélation de l’Ancien Testament, et même inscrit en quelque sorte dans le cœur de tout homme et de toute femme, retentit dans chaque conscience  » dès le commencement  » , c’est-à-dire depuis la création elle-même, en sorte que, malgré les conditionnements négatifs du péché, il peut aussi être connu dans ses traits essentiels par la raison humaine. Comme l’écrit le Concile Vatican II, le Christ  » par toute sa présence et par la manifestation qu’il fait de lui-même par des paroles et par des œuvres, par des signes et des miracles, et plus particulièrement par sa mort et par sa résurrection glorieuse d’entre les morts, par l’envoi enfin de l’Esprit de vérité, achève la révélation en l’accomplissant, et la confirme encore en attestant divinement que Dieu lui-même est avec nous pour nous arracher aux ténèbres du péché et de la mort et nous ressusciter pour la vie éternelle  » (Jean – Paul II, 1995 Evangelium Vitae 29)

 


Les Ténèbres du Samedi Saint seront encore chantées cette année comme les années précédentes à la cathédrale Saint Charles Borromée, 42000 Saint Etienne, entièrement en grégorien, avec les leçons du premier nocturne au ton mozarabe, le vendredi 18 avril 2014, à compter de 21 :00. Durée 2h30

Le même office sera également chanté à la collégiale de Poissy, samedi 19 avril 2014 à compter de 10 h00 (Les chants seront assurés par la Schola Saint Maur / Ile de France.) : cf. Grégorien en paroisse.

 

Un office exceptionnel à ne pas manquer ! Si vous voulez en savoir plus sur cet office si particulier, consultez les articles suivants.

Le démon de midi – L’acédie, mal obscur de notre temps


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Pour continuer nos réflexions préparatoires à notre « dîner du cercle des hommes », voici une autre référence bibliographique absolument nécessaire :


Jean-Charles Nault préface de Marc Ouellet, Editeur : L’ÉCHELLE DE JACOB, parution: 17/10/2013
« Le démon de l’acédie, qui est appelé aussi « démon de midi », est le plus pesant de tous », écrit Evagre au IVe siècle. Nos contemporains ignorent tout de l’acédie. Peu d’entre eux savent que c’est elle que la tradition spirituelle a identifiée avec le fameux « démon de midi » redouté par ceux qui traversent la « crise de la quarantaine ». Pourtant, si le mot a été oublié, le phénomène qu’il recouvre, lui, n’a pas disparu.

Qu’il suffise de lire les textes savoureux des premiers moines du désert ! L’expression même de « démon de midi » devrait éveiller notre vigilance. Habituellement, le démon est associé à la nuit et non au jour ! Ne serait-ce pas justement ce caractère inattendu d’un démon venant attaquer en plein jour qui ferait de l’acédie un mal si redoutable ? Quand le soleil de midi irradie sa lumière éclatante, l’acédie, elle, comme un mal obscur, plonge le coeur de celui qu’elle attaque dans la grisaille de la lassitude et la nuit du désespoir, Ce livre, au style simple et direct, se présente comme la mise à disposition, pour un large public, d’une longue recherche sur l’acédie.
L’auteur a eu l’intuition que celle-ci ne concernait pas seulement les moines, mais qu’elle menaçait tous les états de vie et qu’elle touchait directement la relation de l’homme avec Dieu. Au fil des pages, le lecteur se sent interpellé et engagé à considérer de nouveau ce qui fait l’essentiel de son existence.

Ajoutons que ce livre es tune sorte de « digest » de sa thèse de doctorat en théologie sous le titre La Saveur de Dieu, soutenue en 2001 à l’Institut Jean-Paul II au Latran et qui a remporté le prix Henri de Lubac en 2004. Le président du comité du prix n’était autre que le Cardinal Ratzinger, qui à cette occasion, relevait en une seule phrase résumant parfaitement la pensée du moine devenu depuis abbé de S. Wandrille :

« Le titre bien suggestif, La saveur de Dieu, est plus qu’une invitation à retrouver la joie du dynamisme de l’agir humain tendu vers Dieu. Je vous remercie pour cette précieuse contribution scientifique sur l’acédie. Elle servira sans aucun doute à beaucoup d’âmes, assoiffées de perfection, à retrouver les délices d’une vie spirituelle abreuvée à la source intarissable de l’Amour éternel. »

Évidemment cette phrase témoigne non seulement de l’excellence di propos du P. Nault, mais aussi de l’intelligence et de la culture exceptionnelles de notre pape émérite. En tout cas, pour vous donner l’avant-goût de cet ouvrage décisif, voici une présentation de la pensée du TRP Abbé dom Nault, abbé de S. Wandrille, avec le texte d’une conférence qu’il a prononcé sur le sujet à la demande du P. Matthieu Rougé, l’aumônier des élus chrétiens à Lourdes en 2011

 

Retrouver le goût du service de Dieu et des frères

Pèlerinage des Élus Chrétiens, Lourdes,Vendredi 8 avril 2011

    Tout d’abord, je voudrais vous dire combien je suis heureux, mais aussi impressionné, de me trouver avec vous, ce matin, à Lourdes, pour un moment de méditation spirituelle. Je remercie le Père Matthieu Rougé de m’avoir ainsi convié à vous dire quelques mots, même si je le fais « avec crainte et tremblement ». C’est aussi, pour moi, l’occasion d’exprimer publiquement ma reconnaissance et celle de l’abbaye envers Monsieur Charles Revet, pour l’amitié, le soutien et l’aide précieuse qu’il a toujours témoignés à notre égard, depuis de nombreuses années.

    En proposant, comme titre de cette intervention, « Retrouver le goût du service de Dieu et des frères », le Père Matthieu Rougé semble nous indiquer que nous avons « perdu » quelque chose. Il s’agit de « retrouver » un goût, une saveur, que nous avons perdus. Comment ne pas penser immédiatement à ce « dégoût spirituel », ce « dégoût des choses de Dieu » auquel la tradition spirituelle a donnée, depuis le IV° siècle, un nom étrange : l’acédie ?

    Ce n’est ni le lieu ni le moment de faire ici une présentation approfondie de ce phénomène à la fois complexe et redoutable qu’est l’acédie. Nous pourrons en parler à un autre moment, si vous le souhaitez. J’ai pensé, cependant, articuler mon propos, ce matin, autour de 3 attitudes spirituelles fondamentales (la joie, la liberté et la fidélité) dont on peut dire qu’elles sont comme le contre-pied des trois manifestations principales de l’acédie qui sont : la tristesse, le sentiment d’étouffement et l’infidélité. « La joie d’être sauvés », « La liberté des enfants de Dieu », « La fidélité du serviteur », voilà trois attitudes qui, parmi beaucoup d’autres, peuvent nous permettre, je pense, de « retrouver le goût du service de Dieu et des frères ».

 

I. La joie d’être sauvés

    Acédie, akèdia en grec, signifie littéralement « manque de soin pour son salut ». L’acédie est donc le fait de ne plus se préoccuper de sa vie spirituelle, considérée comme un fardeau ou une exigence qui nous attriste en ce sens qu’elle nous oblige à des renoncements. L’acédie se manifeste alors comme une véritable tristesse de Dieu (saint Thomas dit « tristesse du bien divin »). Face à cela, nous sommes appelés à retrouver la joie du salut.

    Pour illustrer cette première attitude, je voudrais partir d’un épisode bien connu de l’évangile de Luc, qui me semble particulièrement bien adapté au temps liturgique que nous vivons : le carême. Il s’agit de la conversion de Zachée, le chef des collecteurs d’impôts, au chapitre 19 de saint Luc. Cet épisode se présente comme un texte très bien construit, fait de deux parties bien agencées.

    Dans la première, Zachée cherche à voir qui est Jésus et il en prend les moyens. Il réussit à surmonter son handicap pour obtenir ce qu’il veut : il monte sur un sycomore et attend Jésus qui doit passer par là.

    Dans la deuxième partie, non seulement Zachée réussit à voir Jésus, mais il peut aussi lui parler. Mieux encore, il le reçoit dans sa maison, il lui offre le gîte et le couvert. Alors, debout, solennellement, Zachée fait à Jésus sa déclaration de conversion. Il fait un gros don aux pauvres et répare les torts qu’il a pu commettre. Par la grâce de Dieu, les richesses du publicain deviennent alors charité et justice. La leçon est claire : il n’y a pas de faute à être riche ; ce qui importe, c’est de savoir bien user de ses richesses.

    Pourtant, une lecture plus attentive peut nous permettre d’entrer plus profondément dans le mystère du salut, car c’est bien de cela qu’il s’agit.

    Zachée semble au centre du récit. Saint Luc n’a guère l’habitude de donner des détails concernant les personnages qu’il évoque. Mais ici, il nous fait une description assez précise du chef des publicains, nous révélant qu’il est petit de taille et grand par ses richesses. Bien plus, il nous indique son nom, Zachée, qui signifie « le pur », « l’innocent ». Est-ce une ironie de Luc? En tout cas, les habitants de Jéricho ont certainement saisi l’inconvenance de ce nom. Leur réaction violente en voyant Jésus entrer chez Zachée le montrera bien.

    Zachée est monté dans un arbre, pour voir sans être vu, mais Jésus l’interpelle par son nom. Il descend alors aussi vite qu’il est monté et accueille Jésus chez lui, avec joie. On peut rapprocher ce texte d’un passage du livre de la Genèse, où Abraham donne l’hospitalité à trois hommes qui lui apparaissent au chêne de Mambré (Gn 18, 1-14). Dans les deux récits, se trouve un arbre, un chêne ou un sycomore, tous deux des arbres sacrés. Dans les deux récits, on retrouve le même empressement à accueillir l’hôte qui s’invite lui-même ; enfin, dans les deux récits, cet hôte mystérieux est identifié au « Seigneur ». Zachée, comme Abraham, reconnaît dans son hôte la visite de Dieu.

    Car c’est bien la rencontre avec le Seigneur qui provoque la déclaration de conversion, non pas une belle déclaration de principe, mais bien plutôt une déclaration d’impôts… Zachée reste un homme d’argent au coeur même de sa conversion : il ne se paie pas de mots, mais de chiffres! Ses paroles sont des pourcentages : il donnera « la moitié », il rendra au « quadruple ». Le coeur de Zachée change, mais son argent, lui aussi, change de mains. Zachée, dans le salut qui arrive aujourd’hui, reconnaît le passé (il a volé) et s’engage pour l’avenir (il va réparer).

    On découvre alors la signification profonde de son nom. En effet, Zachée peut se traduire aussi par « déclaré innocent », « acquitté ». Zachée est sauvé, est innocenté, il est rendu à la dignité de « fils d’Abraham ».

    Mais il faut aller plus loin. Car, en réalité, ce n’est pas Zachée le centre du récit, c’est Jésus. En effet, deux personnages sont à la recherche l’un de l’autre : si Zachée, le chef des publicains « cherche » à voir qui est Jésus, Jésus, lui, « Le Fils de l’homme », déclare être venu « chercher » ce qui est perdu, les publicains et les pécheurs. Cherchant à voir Jésus, Zachée fait ce qu’il faut pour renverser la situation : il n’hésite pas à monter dans un arbre pour voir celui qu’il cherche. Mais arrivé sous le sycomore, il n’est pas dit que Zachée voit Jésus mais l’inverse ; c’est Jésus qui « lève les yeux » vers lui, car lui aussi le cherche. Jésus prend l’initiative. Il se fait mendiant pour donner sans blesser. Il s’adresse au publicain comme un simple prédicateur ambulant en quête de son dîner : « Zachée, descends vite ». Il y a dans cette hâte du Christ une sorte d’humour plein de tendresse, un peu comme si le Seigneur voulait lui dire : Zachée, j’ai faim, dépêche-toi, comme il avait dit à la Samaritaine ; j’ai soif, donne-moi à boire! En réalité, je suis surtout impatient de me trouver dans ta demeure pour que s’accomplisse en toi le mystère de salut que je suis venu apporter au monde.

    Jésus lève les yeux, comme il le fait lorsqu’il s’adresse à son Père. Et le premier mot qu’il prononce, c’est le nom de Zachée. Jésus le rétablit dans sa dignité d’homme, il le remet « debout », l’attitude de la prière et de la familiarité avec Dieu. Le chef des publicains se perdait dans l’anonymat de la foule, il est rétabli dans sa dignité de « fils d’Abraham », héritier de la promesse. La foule empêchait Zachée de voir Jésus. Elle voudrait maintenant empêcher Jésus d’aller loger chez Zachée. Mais Jésus réfute publiquement l’opinion soutenue par les Rabbis selon laquelle les pécheurs publics ne peuvent prétendre au salut. « Aujourd’hui, le salut est arrivé dans cette maison ». C’est Jésus, le salut en personne, qui est entré chez Zachée, Jésus, celui qui « est venu pour sauver ». Le salut pour Zachée, certes, mais aussi, par voie de conséquence, pour les pauvres et ceux qui avaient été dépouillés. Zachée cherchait à voir Jésus ; toute l’action de Jésus consiste à lui ouvrir les yeux sur les autres. Renvoyé à lui-même, il est aussi renvoyé à ses frères, les pauvres, il est envoyé en mission.

    Tel est le mystère bouleversant de notre salut. Nous cherchons à voir Jésus, mais nous découvrons que c’est Jésus lui-même qui nous cherche, qui nous poursuit de son amour. Nous voulons monter pour rencontrer Dieu, mais nous découvrons que c’est Dieu lui-même qui est descendu pour planter sa tente parmi nous. Comme l’écrivait saint Irénée de Lyon, au II° siècle, « Le Verbe de Dieu qui a habité parmi l’homme, s’est fait fils de l’homme pour habituer l’homme à recevoir Dieu, et pour habituer Dieu à demeurer parmi l’homme, selon le bon plaisir du Père ».

    À chacun de nous, Dieu dit : « Aujourd’hui, il faut que j’aille demeurer chez toi ». Dans l’Eucharistie, Jésus vient frapper à la porte de notre coeur : « Voici que je me tiens à la porte et que je frappe : si quelqu’un entend ma voix et ouvre la porte, j’entrerai chez lui pour souper, moi près de lui et lui près de moi » (Ap 3, 20). Si nous ouvrons la porte de notre coeur, Jésus viendra vraiment « demeurer » chez nous. Mais Jésus est aussi le vrai Temple, le seul et unique sanctuaire, d’où coule la fontaine de l’eau vive jaillissant pour la vie éternelle, c’est lui qui vient sanctifier notre demeure lorsque nous ouvrons notre cœur pour accueillir sa Parole et que nous le recevons dans l’Eucharistie.

    Jésus, c’est toi le vrai Zachée, c’est toi, le Pur et l’Innocent, qui es mort pour les coupables que nous étions et qui n’attends qu’une chose : que nous te recevions avec joie.

 

II. La liberté des enfants de Dieu

    Au IV° siècle, Evagre le Pontique insiste sur la double dimension de l’acédie : une dimension spatiale (le sentiment d’être à l’étroit) et une dimension temporelle (le sentiment que le temps s’est arrêté). Arrêtons-nous, pour l’instant, sur la dimension spatiale. L’acédie se présente comme un sentiment d’étouffement, un sensation d’être à l’étroit dans le lieu – qu’il soit géographique, psychique ou spirituel – où l’on se trouve. L’acédie engendre alors la tentation de quitter le lieu, mais aussi de transgresser les limites, d’acquérir une liberté conçue comme une absence de contraintes.

    Face à cette acédie, nous sommes appelés retrouver la véritable liberté, la liberté des enfants de Dieu. Ici, peut nous éclairer le texte de Rm 8, 14-15 : « Tous ceux qui sont mus par l’Esprit de Dieu, ceux-là sont fils de Dieu. Aussi bien n’avez-vous pas reçu un esprit d’esclaves pour retomber dans la crainte ; vous avez reçu un esprit de fils adoptifs, qui nous fait nous écrier : Abba, Père ! ».

    Cette question de la liberté me semble d’une telle importance et d’une telle actualité, que je souhaiterais m’y arrêter un peu.

    On peut dire que l’un des plus grands bouleversement de la pensée chrétienne a pour origine la question de la liberté. C’est, en effet, au XIV° siècle que le franciscain Guillaume d’Ockham (1300-1350) élabore, en opposition à saint Thomas d’Aquin, une nouvelle conception de la liberté, qu’il appelle « liberté d’indifférence » (libertas indifferentiæ). Pourquoi ce nom ? Parce que, selon lui, l’homme est dans une indétermination totale, dans une indifférence totale, face au bien ou au mal.

    Il faut bien réaliser que nous sommes, aujourd’hui, tellement marqués par cette conception, que nous avons de la difficulté à nous représenter la liberté autrement que comme la possibilité de choisir entre des contraires. Or cette nouvelle conception élaborée par Ockham est une véritable révolution par rapport à la conception classique de la liberté. Pour la tradition philosophique et théologique, et saint Thomas d’Aquin en particulier, la liberté est le pouvoir qu’a l’homme – pouvoir qui appartient conjointement à l’intelligence et à la volonté – d’accomplir des actions de qualité, des actions bonnes, des actions excellentes, des actions parfaites, quand il veut et comme il veut. La liberté de l’homme est donc, selon lui, la capacité qu’il a d’accomplir facilement, durablement et joyeusement, des actes bons. Cette liberté est définie par l’attrait du bien.

    Guillaume d’Ockham, lui, fait de la liberté un moment « antérieur » à l’intelligence et à la volonté. L’homme n’est plus du tout attiré par le bien. Il se trouve dans une indifférence totale face au bien et au mal. Pour qu’il puisse choisir entre bien et mal, il va donc falloir l’intervention d’un élément extérieur, qu’Ockham identifie avec la loi. Désormais, selon cette conception, c’est l’obéissance à la loi qui va définir le bien : « c’est bien parce que la loi me le demande » et non plus « la loi me le demande parce que c’est bien ». Nous sommes ici en présence d’une véritable révolution.

    S’il n’y a plus d’attrait qui nous pousse vers le Bien, cela veut dire que l’homme n’a plus en lui ce que saint Thomas appelait les « inclinations naturelles » et dont il faisait une pièce maîtresse de sa doctrine morale. De par sa création à l’image et à la ressemblance de Dieu, l’homme naturellement est orienté vers le Vrai, vers le Bien, vers Dieu, vers l’union au sexe opposé, vers la conservation de la vie. Ockham, lui, rejette les inclinations naturelles. Elles lui semblent porter atteinte à sa liberté. Il pense que si l’homme est naturellement orienté vers le Bien, alors il n’est plus libre.

    Qu’est-ce qui va désormais amener l’homme à choisir ? Il faut un élément extérieur, extrinsèque, qu’Ockham identifie avec la loi de Dieu. Cependant, selon lui, cette loi de Dieu n’a pas de relation intrinsèque, intérieure, avec le bien. Elle est le fruit de la liberté divine, qui est le summum de l’indifférence. Pour Ockham, Dieu a décrété des commandements dans le Décalogue par indifférence. Il aurait pu dire autre chose. Il aurait pu dire : « tu dois tuer », « tu dois commettre l’adultère », et c’est cela qu’il aurait fallu faire. Ici naît la morale de l’obligation. Puisque la bonté de l’agir n’est plus à l’intérieur de cet agir, il faut un élément extérieur qui vienne le pousser à choisir. Cet élément, c’est la loi de Dieu. L’homme agit en fonction d’une loi qui n’est plus inscrite en lui, qui lui est totalement extérieure, qui est totalement arbitraire et que l’homme ne doit accomplir que par décret de Dieu.

    Qu’y a-t-il de pervers dans ce raisonnement ? Au début, rien ne change concrètement. On continue de suivre la loi du Décalogue. Ce qui change, c’est la raison pour laquelle on le fait. On ne suit pas le Décalogue parce qu’il y a une bonté interne au commandement. On suit le Décalogue simplement parce que Dieu le commande, indépendamment d’une valeur bonne en elle-même. Mais le jour où l’autorité de Dieu est remise en cause, tout s’arrête : qui est Dieu pour m’imposer cela, finalement ?

    La morale kantienne poussera encore plus loin le point de vue d’Ockham : la bonté de l’acte vient uniquement de son caractère obligatoire, au point que si jamais l’homme trouve un peu de plaisir dans ce qu’il fait, l’acte n’est plus moral. Plus c’est obligatoire, plus ça contrarie les aspirations profondes de l’homme, meilleur c’est. Le jansénisme vient très facilement s’engouffrer là-dedans.

    A l’apparition du positivisme, la Loi de Dieu sera remise en cause : « Qui donc est Dieu pour m’imposer sa Loi ? » Le critère du bien deviendra alors la loi civile. Plus tard encore, lorsque la loi civile sera elle-même remise en cause, on se mettra autour d’une table et on essaiera de trouver un « consensus ». Vous voyez comment les questions de bio-éthique sont au cœur de cette problématique.

    Face à cette perversion de la liberté, considérée comme la possibilité de choisir et la possibilité de « transgresser » , il nous faut redécouvrir la vraie liberté des enfants de Dieu, qui est la liberté de faire le bien, c’est-à-dire une liberté de qualité.

    Selon cette conception de la liberté, la loi n’est plus le critère du bien, mais elle est un pédagogue qui aide à faire le bien. Bien plus, l’homme possède en lui une autre Loi, une loi de liberté, qui est l’Esprit Saint lui-même. L’Esprit Saint vient nous guider de l’intérieur vers la vérité tout entière. Dans ce cas, il n’y a plus de contradiction, d’opposition, entre liberté et loi. La loi intérieure n’est pas là pour contraindre ma liberté, mais pour m’aider à devenir vraiment libre.

    En commentant Rm 8, 14 que je vous citais tout à l’heure, saint Thomas d’Aquin a des phrases magnifiques. Voici ce qu’il dit, substantiellement. La traduction de Rm 8, 14 qu’il avait sous les yeux disait ceci : « Qui Spiritu Dei aguntur, hi sunt filii Dei », c’est-à-dire : « Ceux qui sont agis par l’Esprit de Dieu, ceux-là sont fils de Dieu ». Saint Thomas s’intéresse au passif « aguntur ». Quels sont ceux qui « sont agis » ? se demande-t-il. Il répond : ce sont les animaux, qui sont agis, mus, par leurs instincts. Ils ont faim, ils mangent. Ils ont soif, ils boivent. Ils ont envie de se reproduire, ils se reproduisent. L’homme au contraire, en tant qu’être créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, est maître de ses actes. Les hommes « agunt », ils agissent. Mais les saints, les spirituels, s’ils agissent (agunt) en tant qu’hommes, de nouveau ils sont agis (aguntur), mais cette fois ils le sont par un instinct qui n’est plus charnel, mais par l’instinct du Saint-Esprit (instinctus Spiritus Sancti). Celui-ci nous configure au Fils, pour que nous soyons fils dans le Fils. Toute notre vie morale, c’est donc de nous laisser agir par l’Esprit. Et c’est le don de la sagesse qui nous aide à le faire, nous donnant une « connaturalité » avec le bien qui nous permet de sentir les choses comme Dieu les sent. N’est-ce pas magnifique ?

    Pour illustrer encore cela, je voudrais vous dire quelques mots sur la Vierge Marie, puisque nous sommes à Lourdes, plus particulièrement sur le mystère de l’Immaculée Conception. Depuis des siècles, nous respirons, dans l’air ambiant, ce soupçon qu’une personne qui ne pèche pas du tout est au fond ennuyeuse ; que quelque chose manque à sa vie ; on nous fait croire subtilement qu’être véritablement hommes comprend également la liberté de dire non, de descendre au fond des ténèbres du péché et de vouloir agir tout seuls ; on veut nous faire croire que si nous faisons toujours le bien, nous perdons notre liberté.

    Cependant, le mystère de l’Immaculée Conception nous fait comprendre, au contraire, que l’homme qui s’abandonne totalement entre les mains de Dieu ne devient pas une marionnette, une personne consentante et ennuyeuse, qui perdrait sa liberté. Car, en réalité, seul l’homme qui se remet totalement à Dieu trouve la liberté véritable, découvre l’ampleur vaste et créative de la liberté du bien. L’homme qui se tourne vers Dieu ne devient pas plus petit, mais plus grand, car grâce à Dieu et avec Lui, il devient vraiment lui-même. Plus encore, il est appelé à devenir Dieu par participation. Et c’est lorsqu’il sera totalement participant de la nature divine, qu’il sera pleinement lui-même, qu’il sera pleinement libre. D’autre part, l’homme qui se remet entre les mains de Dieu ne s’éloigne pas des autres en se retirant égoïstement dans le bien ; au contraire, ce n’est qu’alors que son cœur s’éveille vraiment et qu’il devient une personne sensible et donc bienveillante et ouverte à tous.

    Plus l’homme est proche de Dieu et plus il est proche des hommes. Nous le voyons précisément en Marie. Le fait qu’elle soit totalement auprès de Dieu est la raison pour laquelle elle est également si proche de tous les hommes. La gloire de Dieu dont elle est participante abolit toute distance et a pour effet de la rendre présente à chacun de nous, à tout moment de son existence, comme si chacun de nous était pour elle unique au monde.

    Telle est la liberté à laquelle nous sommes appelés : la liberté des enfants de Dieu.

 

III. La fidélité du serviteur

    La deuxième dimension de l’acédie est une dimension temporelle, nous l’avons dit. Selon cette dimension, l’acédie se présente comme une incapacité de durer, de persévérer. L’esprit d’acédie, démon de midi, vient nous faire regretter de nous être engagés. Au milieu de la journée, ou au milieu de la vie, nous sommes tentés de désespérer devant l’apparente infécondité de notre « matinée ». Arrive alors la tentation de remettre en cause notre engagement et de penser qu’il est encore temps de « faire autre chose ». Face au découragement et à la tentation d’infidélité, nous sommes appelés à redécouvrir la fidélité de Dieu et, en particulier, la fidélité du serviteur.

    Pour illustrer cette troisième attitude, je voudrais revenir sur un texte fondamental qui, là encore, est particulièrement adapté à la période que nous vivons liturgiquement : il s’agit du récit du lavement des pieds, au chapitre 13 de l’évangile de Jean.

    Les exégètes s’accordent aujourd’hui pour reconnaître que l’Évangile de saint Jean comporte deux parties : un livre des signes (Jn 2-12) et un livre de la gloire (Jn 13-21). Cette disposition met fortement l’accent sur le mystère des trois jours, le Mystère pascal. Les signes annoncent déjà et interprètent à l’avance la réalité de ces jours, dont le contenu essentiel se trouve désigné par le mot « gloire ».

    Dans cette structure, Jn 13 revêt une importance particulière. La première partie, à travers le geste symbolique du lavement des pieds, expose la signification de la vie et de la mort de Jésus. Dans cette perspective, la frontière s’efface entre la vie et la mort du Seigneur, qui apparaissent alors comme un acte unique où Jésus, le Fils de Dieu, lave les pieds souillés de l’homme. Le Seigneur accepte le service de l’esclave, et il l’accomplit ; il exécute d’humbles travaux, les plus bas du monde, pour nous permettre d’accéder à la table et de communiquer entre nous et avec Dieu, pour nous accoutumer au culte, à la proximité avec Dieu. Pour l’évangéliste saint Jean, l’acte du lavement des pieds devient la représentation de tout ce qu’est la vie de Jésus : se lever de table, déposer le vêtement de gloire, se pencher vers nous dans le mystère du pardon, se mettre au service de la vie et de la mort humaines.

    A la veille de sa passion et de sa mort, le Seigneur Jésus voulut rassembler autour de lui encore une fois ses Apôtres, afin de leur remettre ses dernières consignes et de leur donner le témoignage suprême de son amour. Entrons, nous aussi, dans la chambre haute et apprêtons-nous à écouter les pensées les plus intimes qu’il désire nous confier ; apprêtons-nous, en particulier, à accueillir le geste et le don qu’il a prévus pour ce dernier rendez-vous.

    « Ayant aimé les siens qui étaient dans le monde, il les aima jusqu’au bout » (Jn 13, 1) : Dieu aime sa créature, l’homme ; il l’aime même dans sa chute et ne l’abandonne pas à lui-même. Il aime jusqu’au bout. Il va jusqu’au bout avec son amour, jusqu’à l’extrême : il descend de sa gloire divine. Il dépose les habits de sa gloire divine et revêt les vêtements de l’esclave. Il descend jusqu’au degré le plus bas de notre chute. Il s’agenouille devant nous et nous rend le service de l’esclave ; il lave nos pieds sales, afin que nous devenions admissibles à la table de Dieu, afin que nous devenions dignes de prendre place à sa table – une chose que, par nous-mêmes, nous ne pourrions ni ne devrions jamais faire

    Si Jésus lave les pieds de ses disciples, ce n’est pas seulement pour leur donner une leçon d’humilité, qui aurait pu être comprise assez facilement, même si elle était difficile à accepter. Au contraire, Jésus dit à Pierre : « Par la suite, tu comprendras ». Il y a donc un « mystère » dans ce lavement des pieds, un mystère qu’on ne peut comprendre que par un don nouveau de l’Esprit Saint, reçu par Pierre à la Pentecôte. Jésus apporte une vision nouvelle, une nouvelle façon de vivre, impossible à imiter avec nos seules ressources humaines. Le lavement des pieds semble donc résumer tout l’enseignement et le message de Jésus. Les gestes parlent parfois plus que les paroles.

    Pour indiquer la nouveauté radicale et les mœurs transformées de son Royaume à Lui, Jésus fait ce geste choquant, inacceptable, qui constitue comme une épreuve pour ses disciples, car ils ne peuvent le comprendre. Lui, le Seigneur, se met dans un état de soumission devant ses disciples. Dans aucune culture, un maître ne fait cela. Un chef est un chef. Il est « en haut ». C’est comme si Jésus était en train de dire : « Oui, c’est comme cela qu’on aime dans mon royaume ». C’est pourquoi, avoir les pieds lavés par Jésus n’est pas facultatif, mais c’est la façon d’entrer dans son Royaume.

    La folie de ce geste du lavement des pieds est, pour les disciples, comme une figure, une préparation d’une autre folie : Jésus, dépouillé de ses vêtements, totalement nu, cloué sur une croix et criant : « J’ai soif! Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Sur la Croix, Jésus ne s’identifie plus seulement à l’esclave, mais au criminel et à tous ceux qui se sentent abandonnés de Dieu. C’est par et dans ce geste de faiblesse, à la Croix, dans l’acceptation d’être totalement vaincu, qu’il donne la vie, qu’il sauve l’humanité. En accueillant dans sa chair si sensible et si belle la violence humaine, il la transforme en tendresse et en pardon. Il ouvre la porte de l’amour divin à toute l’humanité.

    Jésus lui-même a eu ses propres pieds lavés par les larmes d’une femme pécheresse (Lc 7, 36), puis, plus tard, par le parfum précieux de Marie de Béthanie (Jn 12, 1-3). Il a expérimenté, dans son être et son coeur, combien ces gestes exprimaient l’amour. C’étaient des gestes relationnels et il a dû en être profondément ému. A son tour, il veut accomplir ce geste à l’égard de ses disciples pour leur exprimer son amour. C’est pourquoi il dépose ses vêtements.

    Dans l’Evangile, on parle des « vêtements » et de la « tunique ». Les vêtements désignent la robe « extérieure » ; la tunique est une sorte de vêtement de dessous, une tenue d’« intérieur », de familiarité. Dans le récit de la Passion, il est dit que les soldats déchirèrent les vêtements, sans doute pour en faire des chiffons. Mais la tunique était trop belle pour cela. Il la tirèrent au sort. Au moment du lavement des pieds, Jésus retira donc le vêtement extérieur. Les vêtements extérieurs manifestent une fonction, ils expriment une certaine identité, dignité, autorité. Ils signifient une place dans la hiérarchie sociale. Certes, Jésus a retiré sa robe pour faciliter le lavement des pieds de ses disciples. Il était alors habillé de la tunique, qui était aussi un vêtement de travail. Mais il y a sans doute une raison plus profonde et plus intérieure à ce geste. D’ailleurs, saint Jean l’indique par sa façon d’écrire, qui révèle et cache, à la fois, le mystère. Les mots qu’il utilise « il dépose ses vêtements » et « il reprend ses vêtements » sont les mêmes que Jésus utilise pour dire, dans l’évangile du Bon Pasteur, qu’il donne (dépose) sa vie et qu’il la reprend (Jn 10, 11.15.17-18). Déposer ses vêtements a donc ici le sens de donner sa vie.

    On pourrait dire que, par ce geste, Jésus, le Verbe de Dieu, le Fils unique bien-aimé du Père, cache sa gloire en empruntant une voie d’humilité et de petitesse. Mais peut-être peut-on dire aussi qu’en ôtant ses vêtements, il est, en réalité, en train de révéler sa vraie gloire, sa vraie nature, le sens profond de sa personne et les désirs intimes de son cœur. Car Dieu est amour et il veut se donner aux êtres humains, les attirer tous au cœur de l’amour trinitaire.

    Dans l’Écriture Sainte, l’eau a une signification de vie, mais aussi de pardon. En lavant les pieds de ses disciples, Jésus leur pardonne. Il lave la saleté de leurs pieds en signe de purification de leur cœur. Il lave les pieds de Pierre, lui pardonnant par avance, car, dans quelques heures, Pierre l’aura renié 3 fois. Les pieds sont un symbole d’autorité et parfois même de dureté. Dans certaines cultures, pour signifier le respect ou la soumission à quelqu’un, on baise ses pieds. Ici, Jésus lave tous les abus d’autorité de ses disciples et tous les désirs de pouvoir et de grandeur qui sont en eux.

    Jésus ne s’incline pas devant des hommes qui le mériteraient, qui en seraient dignes. Parmi ceux dont il lave les pieds, il y a Pierre, nous venons de le dire, mais il y a aussi Judas. Lorsqu’il lave les pieds de Judas, Jésus sait que celui-ci va le trahir. Jésus aime Judas. Il l’avait appelé à le suivre et à devenir son ami. Il ne cherche pas à arrêter ses démarches de mort, mais en lui lavant les pieds, il lui dit : « Je t’aime, quoi qu’il arrive, je t’aime et je t’aimerai toujours ». Lorsqu’il s’agenouille devant tous ces hommes, ses disciples qu’il a choisis et aimés, Jésus connaît toutes ces trahisons, ces reniements. Cela donne à son geste une extraordinaire densité : Dieu se met à genoux devant les pécheurs que nous sommes tous.

    Jésus termine en disant : « c’est un exemple que je vous ai donné afin que vous fassiez, vous aussi, comme j’ai fait pour vous ». C’est la seule fois, dans l’Évangile, que Jésus se propose ainsi lui-même, de manière aussi explicite, comme un « exemple » à imiter. Tout ce qu’il a enseigné, tout ce qu’il a accompli se trouve donc ainsi concentré, résumé dans ce passage de l’Évangile de Jean. En quoi consiste le fait de « nous laver les pieds les uns les autres » ? Qu’est-ce que cela signifie concrètement ?

    Certes, toute œuvre de bonté pour l’autre — en particulier pour ceux qui souffrent et pour ceux qui sont peu estimés — est un service de lavement de pieds. Le Seigneur nous appelle à cela : descendre, apprendre l’humilité, ôter les vêtements qui nous donnent un statut spécial, les masques derrière lesquels nous nous cachons, pour nous présenter humbles, appauvris, vulnérables devant nos frères. Mais nous laver les pieds les uns les autres signifie surtout nous pardonner inlassablement les uns les autres, recommencer sans cesse à nouveau ensemble, même si cela peut paraître inutile.

    Jésus nous appelle ainsi à une attitude entièrement nouvelle, à une façon tout autre – humainement impossible – d’exercer l’autorité. Lui-même se présente « comme celui qui sert » (Lc 22, 27) et il nous invite à sa table. Heureux serons-nous si, lorsqu’il arrivera, il nous trouve en train de veiller. En vérité, il se ceindra lui-même, nous fera mettre à table et, passant de l’un à l’autre, il nous servira ». Tel est notre Dieu, qui se révèle pleinement pour nous en Jésus-Christ.


Conclusion

    Pour retrouver le goût de servir Dieu et les frères, je vous ai donc proposé de cultiver trois attitudes spirituelles : la joie d’être sauvés, la liberté des enfants de Dieu et la fidélité du serviteur. Le Christ nous dit : « Vous n’êtes pas du monde » (Jn 15, 19) et saint Paul renchérit : « Ne vous modelez pas sur le monde présent » (Rm 12, 2). C’est donc que le combat spirituel est inhérent à la condition du chrétien : il consiste à atteindre la liberté d’habiter son cœur, dans la paix, pour y demeurer en Dieu. La demeure à ne quitter à aucun prix, c’est donc le lieu même de l’agir chrétien, cet agir qui se déroule dans l’espace et dans le temps, sous la conduite de l’Esprit Saint. L’Esprit Saint meut le chrétien de l’intérieur et lui donne d’anticiper déjà, dans ses actes, la rencontre définitive dans la demeure éternelle : la maison du Père. Or, ici-bas, l’agir lui-même a une demeure, et cette demeure, c’est l’Église.

    C’est donc dans l’Église que nous atteindrons la vraie joie du salut, la vraie liberté des enfants de Dieu, et la vraie fidélité. Alors, pour terminer, je vous laisse une parole magnifique de saint Augustin, que le Pape Jean-Paul II cite dans sa grande encyclique Veritatis Splendor : « Ne cherche pas à être libéré en t’éloignant de la maison de ton libérateur ! » (S. AUGUSTIN, Enarratio in Psalmum XCIX, 7. Cf. JEAN-PAUL II, Lettre Encyclique « Veritatis Splendor« , n. 87).

Hosanna filio David

CHAQUE ANNÉE, le jour des Rameaux, l’Église, soucieuse de nous donner un aperçu complet du mystère pascal et craignant de ne nous retrouver que le dimanche suivant pour fêter Pâques, nous fait entendre un récit complet des événements de la Semaine sainte. Depuis la réforme liturgique, elle alterne la lecture selon les années et prend, dans l’un des trois évangiles synoptiques le récit de la passion, – bonne occasion de saisir la richesse de chacun de ces trois récits. Elle réserve saint Jean pour le Vendredi saint. Cette année, c’est donc saint Matthieu que nous suivons. Arrêtons-nous sur quelques-unes de ses particularités.

On sait que Matthieu est proche d’un public encore composé en majorité de juifs de naissance et qu’il est donc soucieux de leur montrer que Jésus est bien le Messie attendu et annoncé dans les Écritures. Il retient souvent, dans les événements et les paroles rapportées, ce qui témoigne de cette confrontation permanente avec la parole prophétique. Il semblerait que, si elle fut un trait constant de la pensée de Jésus, elle éclate plus particulièrement à l’heure de la passion. Or Matthieu est le seul à avoir gardé une parole du Christ au moment de son arrestation, au moment où Pierre tente un effort désespéré pour arrêter le cours des événements en frappant le serviteur du grand Prêtre de son épée : « Penses-tu que je ne puisse faire appel à mon Père, qui mettrait aussitôt à ma disposition plus de douze légions d’anges ? Comment s’accompliraient alors les Écritures selon lesquelles il faut qu’il en soit ainsi ? » (26,53-54).

Rien qui ressemble à une fatalité, les événements ne sont pas écrits d’avance. Le Seigneur Jésus sait qu’il a la responsabilité d’accomplir les Écritures, mais cela veut dire : correspondre librement à l’annonce contenue dans les textes prophétiques. C’est ainsi qu’il prend le risque d’obéir, c.à.d. de répondre à l’intention du Père sur lui. Ce qu’il trouve dans les Prophètes, ce n’est pas le parcours fléché de ce qu’il aura à faire et à subir, c’est sa vocation de Serviteur Souffrant qui sauve son peuple au moment précis où il renonce aux moyens de force. En refusant d’utiliser son pouvoir de Fils pour se sortir seul du mauvais pas, il compte plus que jamais sur le Père pour le justifier le moment venu. Là où le péché d’Adam était de capter les dons de Dieu sans référence à lui, pour son propre usage, Jésus s’en remet au Père et lui abandonne son sort.

Dans la confrontation qui suit avec les chefs religieux du Peuple d’Israël, confrontation dure où se joue tout le sort d’Israël encore plus que celui de Jésus, saint Matthieu nous a conservé quelque chose de ce qui fut l’arête vive de la discussion : « Le Grand Prêtre se leva et lui dit : « Tu n’as rien à répondre ? De quoi ces gens témoignent-ils contre toi ? ». Mais Jésus gardait le silence. Le Grand Prêtre lui dit : « Je t’adjure par le Dieu vivant de nous dire si tu es, toi, le Messie, le Fils de Dieu ». Jésus lui répond : « Tu le dis. Seulement, je vous le déclare, désormais vous verrez le Fils de l’homme siégeant à la droite du Tout-Puissant et venant sur les nuées du ciel « . Alors le Grand Prêtre déchira ses vêtements et dit : « Il a blasphémé » » (26,62-65). Le silence de Jésus devant les accusations est noté par d’autres évangélistes, mais on comprend que, ne parvenant pas à prendre Jésus au piège de ses déclarations, le Grand Prêtre veuille l’obliger à se découvrir en employant les grands moyens : « je t’adjure par le Dieu vivant » ! Le moment est donc venu : Jésus va devoir dire ce qu’il a constamment tu : qui il est, en vérité. Le temps de la prudence est passé, et ce n’est plus dans un échange individuel qu’il pourra dire comme à la Samaritaine : « je le suis moi qui te parle » (Jean 4,26), c’est face à tout le grand Conseil d’Israël, face au personnage qui représente l’autorité suprême du judaïsme de ce temps-là. – Es-tu le Messie, le Fils de Dieu ? – Tu le dis (c.à.d. tu emploies le mot juste). Mais Jésus ne s’en tient pas là, il ajoute la citation de Daniel 7,13, bien plus compromettante : il n’est pas seulement le Messie, mais ce mystérieux Fils de l’Homme qui vient de la part de Dieu pour présider au Jugement définitif, il ressemble à un fils d’homme, mais il est bien plus que cela, il vient avec toute la puissance de Dieu pour libérer l’homme de la mort, punir les impies et glorifier les justes.

Et la réaction ne se fait pas attendre…


Michel GITTON

Créé pour la grandeur – le leadership comme idéal de vie

Dans le cadre de la préparation à notre « soirée et dîner des hommes », le lundi de Pâques prochain, précédée par une messe latine et grégorienne (comme il se doit !), voici ci-dessous de quoi partager quelques premières réflexions en avance phase. D’autres idées suivront.

Rappel : cette idée de « cercle des hommes » a mûri dans l’intelligence et la conscience de plusieurs membres de notre clergé, exercent leur ministère sur le territoire de la paroisse Saint Etienne (centre ville de Saint Etienne 42000), dont notre curé. Et les idées maîtresses ont même été formalisées par l’abbé Demets sur son blog consultable ici : la Pipe, la pinte et la croix ! http://defidecatholica.blogspot.fr/2014/01/la-pinte-la-biere-et-la-croix.html

 


Alexandre Havard : Créé pourla grandeur, le leadership comme idéal de vie, 2007. Éditions Le Laurier.

L’auteur nous invite à réfléchir sur deux vertus particulièrement mal connues aujourd’hui : l’humilité et la magnanimité. Loin de s’exclure, elles sont inséparables. La magnanimité et l’humilité sont les vertus spécifiques des leaders. La magnanimité et l’humilité sont des mots dont le contenu est lourd de sens, des mots qui possèdent une charge existentielle et émotionnelle extraordinaire, des mots qui vont droit au cœur car ils sont porteur d’un idéal de vie (…). Le leadership est un idéal de vie qui reconnaît, assimile et propage la vérité sur l’homme.
Principaux titres des chapitres : « L’idéal de la magnanimité », « L’idéal de l’humilité », « Développer le sens moral », « Développer la magnanimité », « Développer l’humilité ».
Alexandre Dianine-Havard est né à Paris. Il a travaillé comme avocat à Strasbourg et Helsinki. Il est le fondateur du Havard Virtuous Leadership Institute (www.hvli.org).
Depuis 1994 il enseigne le leadership dans de nombreux pays. Il réside actuellement à Moscou. Son livre La méthode Havard (2008) a été traduit en 15 langues.

Introduction générale

Dans La méthode Havard, pour un leadership authentique, publié aux États-Unis en 2007, j’ai exposé ma vision du leadership. Cette vision on peut la résumer en dix points :

 

1. Le leadership authentique doit être basé sur une anthropologie authentique : celle qui inclut l’arétologie, la science des vertus. La vertu est une habitude de l’intelligence, de la volonté et du cœur qui nous permet d’atteindre l’excellence et l’efficacité personnelle. Le leadership est intrinsèquement lié à la vertu pour deux raisons : 1) parce que c’est la vertu qui crée la confiance qui est la condition sine qua non du leadership ; 2) parce que la vertu est une force dynamique qui accroît la capacité d’agir, si nécessaire au leader (le mot « vertu » vient du mot latin virtus qui signifie « force » ou « pouvoir ») ; la vertu permet au leader de faire ce que l’on attend de lui.

2. La magnanimité et l’humilité, qui sont principalement des vertus du cœur, constituent l’essence du leadership. La magnanimité est l’habitude de tendre vers de grandes choses. Les leaders sont magnanimes dans leurs rêves, leurs visions et leur sens de la mission ; ils le sont aussi dans leur capacité à se fixer à eux-mêmes et aux autres des objectifs personnels et organisationnels élevés. L’humilité est l’habitude de servir les autres. Pour un leader, pratiquer l’humilité, c’est tirer en avant plutôt que pousser, enseigner plutôt que commander, inspirer plutôt que réprimander. Pratiquer l’humilité, c’est donner à ceux qu’on dirige la capacité de se réaliser eux-mêmes et d’atteindre la grandeur. Le leader est toujours un enseignant ; il est toujours aussi un père ou une mère pour ceux qu’ils dirigent. Les suiveurs du leader sont les personnes qu’il sert. La magnanimité et l’humilité sont les vertus spécifiques du leader : elles constituent ensemble l’essence du leadership.

3. Les vertus de prudence (sagesse pratique), courage, maîtrise de soi et justice, qui sont principalement des vertus de l’intelligence et de la volonté, constituent les fondements du leadership. La prudence augmente la capacité du leader à prendre les bonnes décisions ; le courage lui permet de maintenir le cap et de résister aux pressions de toutes sortes ; la maîtrise de soi subordonne ses émotions et ses passions à sa raison et projette leur énergie vitale dans l’accomplissement de sa mission ; la justice lui permet de donner à chacun son dû. Si ces quatre vertus que l’on appelle cardinales ne constituent pas l’essence du leadership, elles en constituent la base sans laquelle le leadership s’effondre.

4. On ne naît pas leader, on le devient. La vertu est une habitude acquise par la pratique. Le leadership est une question de caractère (vertu, liberté, croissance), et non de tempérament (biologie, conditionnement, stagnation). Le tempérament peut favoriser le développement de certaines vertus et ralentir le développement d’autres, mais il arrive un moment dans la vie du leader ou ses vertus impriment un caractère (un sceau) sur son tempérament, de sorte que son tempérament cesse de le dominer. Le tempérament n’est pas un obstacle au leadership : l’obstacle au leadership est le manque de caractère, l’absence d’énergie morale qui nous rend esclaves de notre constitution biologique.

5. Le leader ne dirige pas au moyen de la potestas ou pouvoir inhérent à ses fonctions. Il dirige au moyen de l’auctoritas, de l’autorité qui provient du caractère. Ceux qui dirigent au moyen de la potestas, parce qu’ils manquent d’autorité, ne sont des leaders que de nom. C’est un cercle vicieux : celui qui manque d’autorité (auctoritas) tend à abuser de son pouvoir (potestas), ce qui provoque une érosion plus ample de son autorité, et le chemin vers l’authentique leadership est pour lui définitivement bloqué. Le leadership n’est pas une question de rang ou de position. Être un leader, ce n’est pas la même chose qu’être un « chef » ou un « patron ». Le leadership est une manière d’être. Toute personne, quelle que soit sa place dans la société ou dans une organisation, peut être un leader.

6. Pour grandir en vertu, il faut : 1) contempler la vertu afin d’en percevoir la beauté intrinsèque et la désirer ardemment (rôle du cœur) ; 2) agir vertueusement d’une manière habituelle (rôle de la volonté) ; et 3) pratiquer toutes les vertus simultanément au moyen d’une attention particulière portée à la prudence, qui est le guide de toutes les vertus (rôle de la raison).

7. Par la pratique des vertus les leaders en arrivent à posséder la maturité sous tous ses aspects : dans leurs jugements, leurs émotions, leur comportement. Les signes de la maturité sont la confiance en soi et la cohérence, la stabilité psychologique, la joie et l’optimisme, le naturel, le sens de la liberté et de la responsabilité, la paix intérieure. Les leaders ne sont ni sceptiques ni cyniques, ils sont réalistes. Le réalisme est la capacité d’entretenir les nobles aspirations de l’âme, même lorsqu’on est assailli par ses propres faiblesses personnelles. Être réaliste n’est pas céder à la faiblesse, mais la dominer par la pratique des vertus.

8. Le leader rejette toute approche utilitariste de la vertu. La vertu n’est pas quelque chose qu’il cultive avant tout pour devenir efficace dans ce qu’il fait. Il cultive la vertu en premier lieu pour se réaliser comme être humain. L’efficacité n’est pas l’objectif de la croissance spirituelle : c’est simplement l’un de ses multiples résultats.

9. Les leaders pratiquent l’éthique des vertus, plutôt qu’une éthique basée sur des règles. L’éthique des vertus ne nie pas la validité des règles, mais elle affirme que les règles ne constituent pas le fondement ultime de l’éthique. Les règles doivent être au service de la vertu. L’éthique des vertus favorise amplement la créativité du leader.

10. La pratique des vertus spécifiquement chrétiennes – la foi, l’espérance et la charité – a une impact formidable sur le leadership. Ces vertus surnaturelles élèvent, renforcent, et transfigurent les vertus naturelles de magnanimité et d’humilité qui constituent l’essence du leadership, et les vertus naturelles de prudence, courage, maîtrise de soi et justice, qui en constituent les fondements. Aucune étude du leadership ne saurait être complète si elle néglige de considérer les vertus surnaturelles.

Créé pour la grandeur (2011) est un approfondissement de mon premier livre La méthode Havard (2007). Ces deux ouvrages constituent ensemble un tout indivisible.

Il m’a fallut deux ans – deux ans de recherches – pour comprendre que la magnanimité et l’humilité sont les vertus spécifiques des leaders. C’est après avoir observé leur vie et leur comportement que j’en suis arrivé à cette conclusion. Deux ans pour deux mots, « quelle misère ! » dira-t-on. Quelle misère, effectivement, s’il s’agissait de mots anodins. Mais voilà que la magnanimité et l’humilité sont des mots dont le contenu est lourd de sens, des mots qui possèdent une charge existentielle et émotionnelle extraordinaire, des mots qui vont droit au cœur car ils sont porteur d’un idéal de vie.

Le leadership est un idéal de vie. Voilà quelle fut ma découverte et voilà quelle fut ma surprise.

On peut et l’on doit baser ses actions sur la prudence, le courage, la maîtrise de soi et la justice. Mais l’on ne peut fonder son existence que sur la magnanimité et l’humilité, sur l’idéal de la grandeur et l’idéal du service : sur l’idéal du leadership. La magnanimité répond à la soif de vivre une vie pleine et intense ; l’humilité répond à la soif d’aimer et de se sacrifier pour les autres. Consciemment ou inconsciemment le cœur de tout être humain éprouve cette soif de vivre et cette soif d’aimer. La magnanimité et l’humilité sont ainsi les conditions sine qua non de la réalisation personnelle.

La magnanimité et l’humilité sont deux vertus que l’on ne saurait séparer l’une de l’autre. Elles constituent ensemble un unique idéal : l’idéal de la dignité et de la grandeur de l’homme. La magnanimité est une affirmation de notre dignité et de notre grandeur personnelle ; l’humilité est une affirmation de la dignité et de la grandeur de l’autre.

La magnanimité et l’humilité sont les fruits d’une appréciation juste de la valeur de l’homme ; la pusillanimité, qui empêche l’homme de se comprendre lui-même, et l’orgueil, qui l’empêche de comprendre les autres, sont les fruits d’une appréciation erronée. Le leadership est un idéal de vie qui reconnaît, assimile et propage la vérité sur l’homme.

 

Sur Facebook : le Cercle E5 https://www.facebook.com/groups/464217903679231/



La Résurrection de Lazare

A RÉSURRECTION de Lazare montre Jésus sous un jour particulièrement humain : il pleure en voyant couler les larmes de l’entourage ; quand il parvient au tombeau, il est « repris par l’émotion ». Les spectateurs ne se trompent pas, eux qui disent : « voyez comme il l’aimait ! ». Le Christ, qui pourtant sait le sens de la vie et de la mort, et qui ne s’est pas précipité pour arriver avant le décès de son ami, est comme désarmé devant la réalité de la mort. Loin de la surplomber de toute sa hauteur, il laisse voir son trouble, comme le plus faible d’entre nous. Pour lui, la mort n’est décidément pas chose normale, elle est comme une atteinte au plan de Dieu, un coup bas donné par le Démon à cette créature merveilleuse que le Père aime et qui est faite pour partager son éternité. Comme nous sommes loin des discours sirupeux qu’on entend souvent autour des cimetières et cette formule : « Dieu l’a rappelé à lui » qui sent à plein nez son platonisme (à ce compte, nous serions une âme tombée pour son malheur dans un corps et rappelée par Dieu à son lieu primitif !).

L’humanité du Christ, c’est aussi sa prière. La résurrection de Lazare donne à Jésus l’occasion d’une requête publique faite au Père du ciel. Mais, curieusement, cette prière prend la forme d’une action de grâce : « Père, je te rends grâce parce que tu m’as exaucé. Je savais bien, moi, que tu m’exauces toujours, mais si j’ai parlé, c’est pour cette foule qui est autour de moi, afin qu’ils croient que tu m’as envoyé ». Avant même que le miracle n’ait lieu, Jésus se sait déjà exaucé ! Il est le Fils qui n’agit que sous le regard et avec le consentement de son Père, donc sa demande coïncide exactement avec la réponse paternelle ; sa supplication est donc en même temps l’expression de sa reconnaissance. Parfois la vie des saints nous donne des approches de ce mystère : quand nous voyons un saint Martin annoncer au païen ébahi que son arbre sacré va s’abattre, non pas sur lui Martin, mais sur de l’autre côté, il n’est pas en train de prendre ses désirs pour des réalités, il est simplement logé dans les volontés divines.

Mais plus intéressant encore, nous voyons comment pour Jésus, la prière confiante se mêle étroitement avec son autorité divine. A peine la prière terminée, il s’écrit d’une voix forte : « Lazare, sors ! » et c’est ce qui se passe. Avait-il besoin de prier, puisqu’en tant que Fils il a reçu du Père le pouvoir de ressusciter les morts (Jn 5,26-29) ? Pour nous, c’est de deux choses l’une : ou nous avons le moyen de faire quelque chose par nous-mêmes et nous le faisons, ou bien nous ne l’avons pas et nous demandons à qui aurait éventuellement la capacité de le faire. Or, pour le Christ, c’est tout un de commander en maître au défunt et de prier son Père, il est si uni à lui qu’il sait bien que celui-ci l’exauce toujours ; s’il demande, ce n’est pas seulement pour donner une leçon aux Juifs, c’est parce que c’est pour lui une nécessité très douce d’en référer toujours à ce Père très bon. Le Fils est Dieu, c’est vrai, mais sa divinité n’est pas un rang, un pouvoir, elle consiste à recevoir parfaitement et à chaque instant du Père son être et son action. C’est ce qu’il fait éternellement dans la Trinité ; sur terre, il demande, il supplie et il agit avec l’autorité du Père.



Petite application de ce principe. On sait que pour les chrétiens d’Orient, dans la prière eucharistique, c’est la supplication à l’Esprit Saint, faite au nom du Christ, l’ »épiclèse », qui consacre le Pain et le Vin, tandis que, pour nous catholiques latins, ce sont les paroles du Christ dites par le prêtre, paroles divines ayant le pouvoir de faire ce qu’elles énoncent, qui opèrent la transsubstantiation. Mais ces deux approches ne sont pas si éloignées qu’on le croit souvent, car, pour le Christ, là encore, la demande coïncide avec sa réalisation et on peut tout autant situer la prière eucharistique dans le mouvement ascendant de Jésus qui s’adresse à son Père et intercède pour nous que dans le mouvement descendant qui l’amène à nous faire au nom de son Père les dons préparés pour nous…

Logeons-nous dans la prière du Christ, pour que la nôtre ressemble de plus en plus à la sienne : « Père, je te rends grâce parce que tu m’as exaucé ! ».

Michel GITTON


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